Islam i Afrika

Islam i Afrika har eksistert i landene langs Middelhavskysten siden det 7. århundre gjennom utvidelsen av umayyadene . Først på midten av 1800-tallet førte handelsmenn og misjonærer islam til Uganda . Islamens former på kontinentet er like varierte som spredningen over tid. Flertallet av muslimer i Afrika er sunni , de inkluderer også tilhengere av sufisme , som har bidratt sterkt til bevissthet og kultutøvelse av islam siden den tidlige spredningen. Påvirkninger fra afrikansk tro formet sin egen ortodoksi, noe som økte mangfoldet i religionen og utgjorde en kulturell tradisjon.

Organisasjoner nær de Wahhabis prøver å begrense afrikansk islam til en puritansk retning gjennom re-islamisering.

Ifølge ulike kilder er 43 til 45 prosent av alle afrikanere muslimer. Halvparten av afrikanske muslimer snakker ikke arabisk, men et av de mange språkene på kontinentet. Islam ble en del av afrikansk kultur. Nesten en fjerdedel av alle muslimer over hele verden kommer fra Afrika.

Den store moskeen i Khartoum

Spredningshistorie

Nord-Afrika

Misjonskrig var ikke en islamsk strategi. Den militære inntoget i Nord-Afrika var rettet mot utvidelse av styre og ikke konvertering med "ild og sverd". I 639 invaderte Amr ibn al-As Egypt med en hær på 4000 muslimer , og innen tre år ble den rikeste bysantinske provinsen erobret. I årene som fulgte erobret de væpnede styrkene hele den afrikanske middelhavskysten. Mot liten motstand nådde de det fruktbare dyrkingslandet i dagens Tunisia i 647 og grunnla Kairouan der i 670 som hovedstad i den nye provinsen Ifrīqiya . Årene imellom tjente etterfølgerstriden om kalifatet. Rett etterpå ble den antatte slutten av verden nådd på Atlanterhavet. Den eneste, men bitre motstanden kom fra berberne , som utgjorde den største gruppen i muslimenes hær da Spania ble erobret fra 711 og utover.

For de underkuede, allerede kristnede folk var det muligheten for å akseptere den nye troen eller å hylle som dhimmi . Erobrerne ble snart fulgt av innvandrere. På begynnelsen av 800-tallet var det så mange arabere i Egypt at koptene kunne ekskluderes fra administrasjonen, og arabisk ble det offisielle språket.

Av respekt for bueskytterne til de kristne nuberne ble ikke regelen utvidet mot sør inn i Sudan . Våpenhvilen ved 652 var til fordel for de involverte de neste 500 årene. Araber bosatte seg i de kristne kongedømmene som handelsmenn og fra det 10. århundre også som storfeoppdrettere. De viktigste eksportvarene fra Nubia var slaver. Først i 1317 ble Dongola- katedralen omgjort til en moske.

Det arabiske kalifatet til Umayyadene , hvis herskende familie kom fra Mekka, ble erstattet i 750 av de arabiske abbasidene , som også var basert på det tidligere Sassanid-riket . Et opprør i Tanger i 740 bidro til styrtet av umayyadene i Afrika , som ble initiert av Kharijites blant en gang Christian Berbers. Kharijites var blant de første radikale bevegelsene i islam. De måtte flykte fra Arabia i 714 og dannet fanatiske samfunn under det abbasidiske styre i fjellene i Algerie og Marokko , etter 761 selv med sin egen stat.

Den sjiamuslimske - Ismaili dynasti av Fatimids , som kom til makten gjennom et Berber opprør i Kairouan i 910, var Berber respons til den arabiske erobringen. Deres tro var mindre radikal. Det velstående imperiet med hovedstaden Kairo ble styrtet av Saladin i 1171 etter å ha blitt svekket av korsfarerne . Dette avsluttet fredelige handelsforhold med Nubia.

I mellomtiden kom nomadiske berberstammer til makten i vest. Nomadiske Sanhaja Berbers samlet seg rundt en gruppe religiøse ildsjeler fra Maliki- lovskolen som hadde trukket seg fra Senegal-elven med lederen Ibn Yasin († 1059) . De var misjonære, troende muslimer som kalte seg Murabitun og i det 11. århundre forente Marokko og Sør-Spania som Almoravid- riket. Riket deres gikk under på slutten av samme århundre, Murabitun (entall: Murabit, "folk på festningen") er fremdeles på veien som islamske frontkrigere, det vil si som omreisende forkynnere.

Motbevegelsen oppsto blant berberbøndene og førte sufismens mystikk til Atlasfjellene . De Almohadene ( "bekjennere av Guds enhet") ført en streng islamsk styre med et puritanic tro 1147-1269, der kristendommen i Maghreb ble nesten utryddet. Sufi-brorskapene, som ble fremmet fra slutten av 1100-tallet, forble.

Sør for Sahara

Stor moske av Djenné , Mali

Det svarte afrikanske imperiet i Ghana var gjestfritt for Almoravids i det 11. århundre. Nomadene fikk lage sine egne nabolag i den nordligste handelsbyen i Aoudaghost Empire . Siden de ikke ønsket å leve under en vantro, stormet Almoravidene og ødela stedet i 1054/55 og erobret den påståtte hovedstaden Koumbi Saleh i 1076 . Befolkningen konverterte senere til islam, men imperiet kom seg ikke lenger.

Dette representerer et unntak: Vest-Afrika ble overveiende islamisert ikke gjennom erobring, men gjennom handel. De fleste handelsmenn i det 10. århundre var muslimer. Berber- og Tuareg- handelsmenn hentet islam fra Maghreb via handelsruter over Sahara. Fra det gamle Ghana-imperiet i vest var muslimske handelsmenn av Soninke og Diola på vei sørover til de store handelssentrene i det sentrale Niger Djenné , Timbuktu og Gao . På begynnelsen av 1300-tallet var Mali-riket offisielt en islamsk stat, som inkluderte herskerens pilegrimsreise til Mekka. Den heroiske grunnleggeren av Mali, Sundiata Keïta (rundt 1180–1255 / 60), var nominelt muslim, hans sønn Mansa Ulli foretok den første kongelige pilegrimsreisen. Pilegrimkongene styrket sin makt gjennom islam, men ritualer av tradisjonell tro fortsatte å bli praktisert og islam forble fremmed. Mansa Musa (styrt 1312–1332) brukte sharia til sine formål, ansatt en egyptisk imam til fredagens preken og hadde de gamle animistiske seremoniene holdt ved hans hoff. Djinger-ber-moskeen , som nå er et verdensarvsted, skal ha blitt bygget i Timbuktu på hans tilskyndelse .

Ibn Battuta beundret befolkningens «nidkjærhet for bønn» i 1352/53 og ble samtidig overrasket over visse hedenske skikker som maskedanser, selv ydmykelse foran kongen, å spise uren mat og kvinnens dårlige klær. . Et tilbakeslag for islam var den første herskeren over Songha- imperiet, Sonni Ali (styrte 1465–1492), som brøt seg fra Mali-styret. Selv om han var muslimsk, praktiserte han en uttalt forfedres kult, forfulgte de religiøse lærde ( ulama ) og kastet dem ut av landet. Forenklet ble han kontrast som den “magiske kongen” med “pilegrimskongen” i Mali. Hans etterfølger, militæret Askiya Muhammad , gikk snart på pilegrimsreise.

For å opprettholde sin makt beskyttet kongene generelt alle religionene til sine undersåtter. I det 11. århundre konverterte herskerne over imperiene Gao, Mali, Ghana, Takrur (se Tukulor ) og Kanem til islam. På 1600-tallet hadde islam kommet til alle vestafrikanske stater.

I motsetning til Mali-imperiet, hvis konge Mansa Musa kastet bort store mengder gull på sin pilegrimsreise i Egypt, var den økonomiske makten til Kanem-imperiet nord for Tsjadsjøen, som hadde eksistert siden 600-tallet, ikke basert på gull, men på slaver som var ute etter salt og hester nord ble byttet ut. Til tross for de lange handelskontaktene begynte ikke islam å spre seg før det 11. århundre. Opprinnelig en pastoral stat, ble hovedstaden flyttet til Bornu på 1300-tallet på slettene sørvest for Tsjadsjøen som var mer egnet for jordbruk. Imperiet ble styrt av monterte krigere som krevde hyllest fra bondelandsbyene. På høyden av makten ledet krigerkongen Idris Aluma (1571–1603) permanente erobringskampanjer mot naboene. Hans administrative reformer inkluderte innføring av sharia-lov . Han var kjent for sin fromhet, lot moskeer bygge og pilegrimsreise til Mekka. Takket være tilstrekkelig nedbør for jordbruk, lett fangede slaver i sør og bevisstheten om å være kulturelt overlegne gjennom sin religion, eksisterte et 1000 år gammelt dynasti til begynnelsen av kolonitiden på 1800-tallet.

Afrikas horn

De etiopiske muslimene hevder å være etterfølgerne til det eldste islamske samfunnet i Afrika. I de første seks århundrene e.Kr. var det et kongerike i Nord- Etiopia med hovedstaden Aksum og havnebyen Adulis . Riket var kjent for den arabiske stammen av koreishittene på motsatt side av Rødehavet gjennom handelsforhold . Mohammed tilhørte også denne stammen . Profeten hadde en tredobbelt forbindelse til etiopiernes land: hans forfedre inkluderte en etiopisk kvinne, hans våte sykepleier var en frigjort etiopisk slave og det var den etiopiske huspiken Baraka (Umm Ayman).

I følge islamsk tradisjon seilte 615 medlemmer av Muhammads familie og noen konvertitter med båt til Adulis, fant tilflukt for forfølgelse i Aksum og fikk tillatelse fra den kristne herskeren til å bosette seg. Denne utvandringen gikk foran den egentlige Hijra til Medina i 622 , så den skjedde før begynnelsen av den islamske kalenderen.

I århundrene som fulgte, etter etableringen av handelssteder langs kysten, ble bosettinger av somaliere og andre kushittiske folk islamisert til kanten av det etiopiske høylandet. Slaver, gull og elfenben ble hentet fra det kristne høylandet og byttet mot salt fra lavlandet og luksusvarer. Små islamske fyrstedømmer dukket opp på 1100-tallet. Fra 1200-tallet og fremover forente Harari- sultanatene seg for å danne et islamsk imperium øst i Etiopia. Hovedstaden Harar med utallige moskeer og sufi-helligdommer regnes som den fjerde helligste islamske byen av etiopiske muslimer.

Den østafrikanske kysten

I Etiopia har ingenting overlevd fra den tidlige islamske perioden. Handelskontakter fra de første dagene til bosetninger på den østafrikanske kysten anses å være sannsynlige. De tidligste restene av en islamsk bosetning sør for Sahara ble funnet i Shanga på den kenyanske øygruppen Lamu . Der ble stolpehullene i en tremoske, som er datert til 800-tallet , gravd ut . Siden moskeen ikke hadde en mihrab og fremdeles var orientert mot Jerusalem, vurderes det å til og med dateres i Muhammeds levetid.

Fra det 8. århundre ble det opprinnelig satt opp midlertidige stasjoner langs kysten for å vente på gunstig vind på seilbåtene . Dette resulterte i de første arabiske bosetningene mellom Lamu, Zanzibar og øya Kilwa . Donasjoner kom fra velstående arabiske land, som moskeer ble bygget som steinbygninger i minst åtte kystbebyggelser innen det 11. århundre.

Handel med Kina førte Kilwa-dynastiet til sitt beste på 1300-tallet. Kilwas herskere utvidet den store moskeen og pilegrimsvandret til Mekka. Disse bystatene begrenset seg til en smal kystkant og søkte ikke politisk makt i innlandet. Islam og swahili- kulturen til kystbefolkningen ble bare spredt langs handelsrutene. Rundt 1500 dukket portugiserne først opp på den østafrikanske kysten, på slutten av 1600-tallet mistet de gradvis sine handelssentre Mombasa og Kilwa og den religiøse striden mot muslimske arabere og swahili. Den Sultanatet Oman utvidet økonomisk og fra midten av 18-tallet også med et krav til politisk dominans på østafrikanske kysten. I 1840 ble sultanatets hovedstad flyttet til Zanzibar. Rettsvesenet ble utført under deres styre for å unngå konflikt i like deler av en Ibadi (den dominerende religiøse skolen i Oman) og Sunni Kadi . Sunnier fra Shafiite Law School fra Hadramaut hadde allerede fra 12./13. Bosatt på kysten på 1800-tallet.

Paradoksalt nok bidro ibaditesultanene på Zanzibar spesielt til spredningen av sunni-islam. På begynnelsen av 1800-tallet tok sultanatet Zanzibar naboøyene som Lamu og Pate , samt Mombasa . Som et resultat ble mange swahili-muslimer fordrevet og etablerte nye bosetninger ved kysten og innlandet, noe som førte dem mer i kontakt med ikke-muslimer. På 1870-tallet begynte islamiseringen på landsbygda, først rundt jordbruksgårder etablert av arabere (som den slaveopererte sukkerrørplantasjen ved Pangani-elven ). Siden campingvognveiene langs islam spredte seg til Tanganyika-sjøen og Victoriasjøen, gikk i slettene og unngikk fjellene, begynte de første kristne misjonærene sitt arbeid i fjellet. I Tanzania har ingenting endret seg når det gjelder fordelingen av de to religionene.

Fra 1890-tallet førte handelsmenn og noen ærverdige islamsk lærde (sjeik) islam til Mosambik og fra østkysten innover til Malawi (→ islam i Malawi ). For muslimene i begge land representerte sultanen av Zanzibar sentrum for islamsk stipend. Muslimer i Mosambik ropte navnet på Sultan Bargash ibn Said (1870–1888) under fredagsbønnene. Den katolske portugisiske oppførte seg veldig restriktivt overfor muslimene i deres koloni og nektet støtte, i motsetning til den tolerante religiøse politikken til britene i Malawi.

Sudan jeg

I 1504 ble det sorte afrikanske sultanatet Funj etablert i Sudan , hvis sentrum var i Gezira og som ble anerkjent i nord så langt som Øvre Nubia . Kristendommen hadde forsvunnet i Nubia to århundrer tidligere gjennom arabisering . Under den islamske Funj-regelen ble juridiske lærde ( ulama ) og marabouts ført inn i landet fra Hejaz , hvis rivalisering er spesielt tydelig i Sudan den dag i dag.

Etter de sufi-broderskapene til Qadiriyya og Shadhiliyya som dominerte på 1800-tallet og etter erobringen av Funj-imperiet av det tyrkiske Egypt i 1821 , begynte reformistiske frelseslæringer å spre sin innflytelse. Rundt 1818 til 1820 ble Khatmiyya - Tariqa introdusert av grunnleggeren Mohammed 'Uthman al-Mirghani (al Chatim), som spredte seg blant hans etterfølgere nord og øst i landet og har betydelig politisk innflytelse til i dag.

I sentrum for en annen ny doktrine var den forventede eskatologiske Mahdi , som skulle bekjempe det onde og skape en renset verden. I 1881 dukket Mahdi opp i form av Muhammad Ahmad (1843-1885), en student fra Sammaniyya- Tariqa, som proklamerte jihad mot de vantro (han mente den tyrkisk-egyptiske okkupasjonen) og hvis teokratiske stat ble beseiret i 1898 av Anglo -Egyptiske tropper. En nyetablert etterfølgerorganisasjon til Mahdi ( Ansar , "hjelper") fikk stor økonomisk innflytelse fra 1930-tallet og vokste fra en fanatisk bevegelse til en fortsatt betydelig styrke i Sudan i dag.

På 1950-tallet var det også et sudanesisk muslimsk brorskap (kort navn Ichwan , "brorskap") som var uavhengig av Egypt . Fra 1977 begynte Numairi , som kom til makten i 1969 som president for en venstreorientert regjering, en ideologisk vending til islam. I 1983 introduserte Numairi sharia- lovene. Fra 1985 startet en streng islamisering av lederen av det muslimske brorskapet Hasan at-Turabi , inkludert separasjon av menn og kvinner i det offentlige liv, innføring av en islamsk kleskode og statslære, som ikke bare drev opp konfliktene med den kristne sørlige delen av Sudan, men også motsier den republikanske islamske sirkler. Den republikanske brødreorganisasjonen prøvde å motsette seg innføringen av sharia. Grunnleggeren Mahmud Muhammad Taha snakket om Koranens tros evne til å utvikle seg, understreket deres historisitet og tolkbarheten til sharia. I 1985 ble han henrettet for oppvigling og frafall .

Sør-Afrika

I 2008 var nesten to prosent av befolkningen i Sør-Afrika muslimer; i 1840 utgjorde 6400 muslimer en tredjedel av befolkningen i Cape Town . Grunnleggeren av det islamske samfunnet er Sheikh Yusuf al-Taj al-Chalwati al-Maqasari, oppkalt etter hjemlandet Sheikh Yusuf av Makassar , en islamsk lærd og sufi-mystiker som flyktet fra Indonesia i 1694 før nederlandsk kolonistyre eller som ble deportert av ham , som i dag æres som en helgen. De første indonesiske muslimene ble hentet hit fra øya Ambon allerede i 1658 for å forsvare de nederlandske bosetningene fra Khoi Khoi . På 1600- og 1700-tallet ble islam spredt i Sør-Afrika av arbeidere, (politiske) fanger og slaver fra det nederlandske Øst-India-selskapet (VOC). I 1667 kom tre sufi-sjeiker fra Indonesia i en gruppe på over 1000 politiske fanger fra VOC. Privat utøvelse av religion var tillatt for slaverne. Sheikhene spredte i hemmelighet sin (antagelig) Qadiriyya-doktrine i private hjem, en madrasa ble åpnet i 1793 og den første moskeen rundt 1800.

Islamske trosretninger i Afrika

Turba (grav, bokstavelig talt: "jordbunke") i gamlebyen i Kairo i en enkel bygning med flatt tak. Stoffknuten symboliserer hodet til Sufi-helgenen med en turban. Det skilles mellom kuppelbygninger for ærbødigelse av helgener, som er like mange nord for Sahara. Disse trenger ikke nødvendigvis å være på gravstedet og kalles på arabisk Qubba . Sarkofagen kalles Tābūt, og kluten som strekkes over den kalles Kiswa.

Gjennom visse rituelle praksiser som fredagsbønn, opprettholdelse av islamske høytider eller den årlige pilegrimsreisen til en hellig grav, kan forskjellige former for tro konstruere et samfunn. Et skille mellom den urbane ortodokse tradisjonen til eliten og en lokal praksis for landbefolkningen med ærbødigelse av helgener anses å være utdatert. I stedet bør det vises til forskjellige læresetninger om islam av samme verdi.

Juridiske skoler

Av de fire lovskolene ( Madhahib ) i sunni-islam var den konservative malikittiske skolen fra Medina den første som rådet i Sudan, de fleste av landene i Nord-Afrika og videre i vestafrikanske land som Mauritania og Ghana .

Shafiitter er mest utbredt i Egypt, Sudan, Etiopia og Somalia . Også på den østafrikanske kysten var shafiittene fra landene i Sør-Arabia i stand til å danne flertall takket være deres handelsforbindelser. De er i opposisjon til den mest konservative skolen av Hanbalittene , som praktiseres nesten utelukkende i Saudi-Arabia.

På Afrikas Horn har lovskolene spredt seg over små områder: Det er noen Hanafier i Eritrea og deler av Etiopia , inkludert et distrikt Harar ( osmansk innflytelse. Resten av byen er shafitt). Ibaditter finnes bare i små grupper i Algerie (der berber- mozabittene ) og av de tidligere omanske herskerne på Zanzibar.

I Øst-Afrika er det noen ismailere , særlig blant den indiske befolkningen , hvis esoteriske tro den syvende imamen Ismail blir æret. Etter den iranske revolusjonen i 1979 førte en flom av proselytiserende brosjyrer fra Iran til en politisering av islam og en liten økning i antall sjiamuslimske troende.

Sufisme i Afrika

Tre wali-graver laget av ubrente adobe murstein. Kirkegård i en landsby sør for Karima , Sudan. Det indre av venstre og midtre gravbygning er begrenset av et rundt mudsteinshvelv halvveis opp, den tredje graven til høyre er åpen øverst og har lette åpninger.

Religiøs praksis vurderes ut fra om den er effektiv. Tro er basert på kollektiv erfaring. I følge islamsk tradisjon eksisterte denne mystiske strømmen allerede i Muhammeds tid. Samtidig og i samarbeid med de arabiske erobrerne og handelsmennene, kom islam og sufi-troen til landene i Afrika. Snart ble varer og religion overtatt av afrikanske handelsmenn og transportert videre. Mange av handelsmennene var medlemmer av sufi-broderskap ( Tariqa , flertall: Turuq ), som kunne spore deres spesielle velsignelsesmakt ( Baraka ) tilbake til profetens familie. Som saksøkere, tolker av drømmer og troshealere, ble troens lærere også akseptert i avsidesliggende områder. I følge reiseskildringer fra 1600-tallet reiste mendicant munker alene i Sudan-regionen som var kledd i geiteskinn og var i stand til å streife gjennom alle de styrte territoriene uten påvirkning av væpnede konflikter. I Maghreb dukket de opp organisert som marabouts : religiøse krigere og misjonærer som bodde i klosterfestninger ( Ribāṭ ) og spredte en populær sufisme blant de eneste overfladisk islamiserte berberne . I Nord-Afrika, som er kulturelt dominert av arabere, kom ærbødigelse av hellige til sentrum for religiøs praksis gjennom sufisme. Jo flere hellige, desto mindre er troen på engler . I kontrast har sufisme i Afrika sør for Sahara, hvor islamsk magi praktiseres blant folket, praktisk talt ingen kunnskap om den nordafrikanske gravkulten.

Skriftlige formidlere av Koranen, som kan leses på arabisk - formidlere mellom troende og Gud - erstattet eller supplerte de tradisjonelle healerne. Troen på at disse islamske lærde forkynner, trenger ikke å være mindre streng. I tilfelle Usman Dan Fodio og andre reformatorer var sufismen militant.

Viktige Turuq er Qadiriyya, grunnlagt i det 11. århundre, og Tijani , sistnevnte er en islamsk reformbevegelse som spredte seg fra Marokko til Vest-Afrika fra slutten av 1700-tallet. Noen Turuq ble ikke grunnlagt på nytt ut fra ideen om en religiøs reform, men splittet seg blant studentene på grunn av en suksessstrid etter sjeikens død. De utallige broderskapene, mange med bare lokal innflytelse, kan være lokalisert på nært forgrenede slektstrepresentasjoner. Et eksempel er Salihiyya , som utviklet seg fra den libyske ordenen Sanussiya på 1800-tallet via Idrissiya av en marokkaner og Rashidiyya av en sudanesisk sjeik i Nord-Somalia .

Blant mausoleene til Sheikh arrangeres årlige pilegrimsreiser. Med en sjeik forstås en helgen, en æret gammel mann og vanligvis også en politisk leder som sprer læren om sin tariqa. Wali er et annet begrep som brukes til å referere til en helgen som har rykte på seg som velgjører, hjelper eller venn. I motsetning til den kristne forståelsen blir ikke islamske hellige kanonisert av en autoritet, men utvikler seg til slike gjennom ærbødighet for deres person i lokal sammenheng, noen senere får betydning. Etter døden blir graven hennes et tilbedelsessted, ettersom barakaen hennes skal fortsette å jobbe på graven. Deres gunstige innflytelse er basert på en spesiell kraft som overføres til hver student av en ordre av læreren deres, nettopp den initieringskjeden ( Silsila ) som går tilbake til profeten selv . Å lære denne sekvensen ved navn er en viktig del av opplæringen. Kroppene til de avdøde helgenene skulle ikke råtne og skulle avgi en lukt av moskus eller et lys til bestemte tider . Hvis graven er representert av en trekonstruksjon hengt med kluter, kan den fuktige jorden under også være et spesielt tegn. Det vanlige ritualet som pilegrimen ønsker å lede makten mot et ønsket personlig mål, består i å gå rundt helligdommen syv ganger i retning mot urviseren.

Amadou Bamba rundt 1900

I tillegg til deres religiøse betydning er sufi-broderskap sosiale nettverk, allianser av tillit til økonomiske forhold og kan - uten noen transe - ha betydelig politisk makt. Klassifiseringen som populær islam er derfor feil. I Maghreb blir Turuq sett på som det motsatte av radikal wahhabisme og støttes av staten.

I Senegal har islam - sett på av nyere islamistiske tendenser - hittil blitt ansett som liberal. Den første presidenten etter uavhengighet, Léopold Sédar Senghor , styrte et land med 95 prosent muslimer i 20 år som kristen. De fire eller fem hovedbrorskapene er kraftigere i Senegal enn i noe annet land sør for Sahara. Marabouts av Muridiyya , en reformbevegelse som ble grunnlagt av Amadou Bamba M'Backé (1850–1927) rundt 1900 og appellerer spesielt til urbane ungdommer, har særlig innflytelse .

Maghreb som utgangspunkt for sufi-bevegelser

På 1100-tallet opplevde mystisk sufisme sin storhetstid i nordvest-Afrika. Fokuset var på Abu Madyan (1126–1198), den islamske lærde, dikteren og dagens beskytter av den algeriske byen Tlemcen , hvor Sevilla- fødte bosatte seg etter mange år med undervisning og reiser. I Bagdad skal han ha møtt Rifa'i og lært indiske pusteteknikker. Av hans ærestitler - den ene er "Sheikh of the West" - Qutb (en sentral "akse" rundt jorden roterer) refererer tydeligst til viktigheten av denne helgenen, hvis dikt er resitert i Maghreb ved Dhikr . Ibn Arabi (1165–1240) - "den største sjeiken" - ble kjent med læren hans gjennom en av Abu Madyans favorittstudenter . I motsetning til Abu Madyan, hvis mirakler blir fortalt, hadde Ibn Arabi ingen innvirkning på folket; Ibn Arabis innflytelse utviklet seg fra hans omfattende litteratur om islamsk filosofi og kristen mystikk.

En puritansk motbevegelse, som først og fremst rettet mot selvbildet som sufi-mystikerne tolket Koranen med og kritiserte friheten som de nærmet seg Gud med, satte sufismen i defensiven som helhet. Den åndelige lederen mot dekadensen til helgenkultene og for religiøs fornyelse var Ibn Tumart (1077–1130), som ga de krigende berberne fra Almohad-dynastiet sitt moralske grunnlag. Da Almohadene erobret hele vest, ble det henrettelser for blasfemi. Et av de første ofrene var Abu Madyan. Mange sufi begynte å flykte og deres skrifter ble brent. Sufisme som en åndelig kraft eksisterte knapt på 1300-tallet.

Sufismen levde videre blant folket med ærbødighet for hellige og pilegrimsvandringer, særlig gjennom lære fra Abu-l-Hasan al-Shadhili (1196 / 1197–1258). I de vestlige Rif-fjellene , ved siden av en hule, ligger graven til helgenen og skytshelgen for området, ʿAbd as-Salām ibn Maschīsch (1140-1227). Et besøk til graven og hulen, fra taket som drypper vann som inneholder baraka , regnes som en "liten pilegrimsreise" og en tilsvarende erstatning for Hajj til Mekka. Abdeslam var en av de største sufi-lærerne i Maghreb, selv om lite er kjent om ham selv. Hans lære ble spredt over hele Nord-Afrika av disippelen Abu-l-Hasan al-Shadhili og er oppkalt etter ham Shadhiliyah . Han flyktet fra forfølgelse til Andalusia og underviste senere i Egypt, hvor han døde i 1258.

Spredningen av Schadhiliyya-Tariqa ble tilrettelagt av faste ordensregler, som regulerte den daglige rutinen i hele Nord-Afrika i klosterlignende sentre. I vest ble det befestede bosetninger ( Ribāṭ ) for religiøse krigere på grensen til fiendens territorium, i øst kunne de religiøse skolene ( Khānqāh ) utvikle seg til hele landsbyer. Eget jordbruksland ble leid ut til bønder som måtte levere inntektene. Noen av sentrene hadde sin egen skattesuverenitet. De fikk også penger fra fromme stiftelser. På 1400-tallet var Mohammed ibn Sulayman al-Jazuli (1390-tallet - 1465), som kom fra det marokkanske Merinid- dynastiet til berberne, innovatøren av Schadhiliyya . Siden han holdt patriotiske taler i Marrakech og ba om en kamp mot portugiserne, fikk han samtidig spre mystikken i Jazuli-doktrinen. Han er den mest ærverdige helgen av de syv hellige i Marrakech . Etterfølgerne i hjemmet til Schadhiliyya var Aissaoua på slutten av 1400-tallet og Nasiriyya- brorskapet på 1600-tallet . Al-Dschazulis student Abu Bakr ibn Muhammad (1537-1612) grunnla Dila-brorskapet , hvis Zawiya (ordenens sentrum) var nær den lille marokkanske byen Boujad . Mange av de reformerende ordrene som ble grunnlagt på 1800-tallet i Øst- og Vest-Afrika, er subtile forgreninger fra stammen Schadhiliyya.

Reformbevegelser I

Siden 1990-tallet har de troende wahhabiene blitt sterkere i Senegal, hovedsakelig i byene . De kritiserer det som sufi alltid har blitt beskyldt for: ærbødighet for hellige og ikke-islamske ritualer, dvs. synkretisme . Etter at wahhabiene vendte seg til sosiale spørsmål og stilte politiske krav, ble de populære. Målet er den langsomme islamiseringen av samfunnet nedenfra og erobringen av politisk makt. Noen av de islamistiske organisasjonene som ble grunnlagt på 1970-tallet, er nå motvillige til å kritisere sufiene, til og med tillate en liten ærbødighet for helgener og respektere maraboutene for å få et glimt av omdømmet de nyter hos massene. Tilnærmingen tjener dette formålet.

Usman Dan Fodio (1754-1817), en religiøs leder av Qadiriyya-ordenen, oppnådde det samme målet om islamisering med militære midler fra slutten av 1700-tallet . Først fikk han innflytelse ved sultanen i Gobir , men i 1790 ble samfunnet hans en trussel mot herskende interesser. I 1804 angrep en Gobi-hær Usman. Han måtte flykte, hans Fulbe kavalerihær førte en hellig krig ( Fulbe Jihad fra 1804) mot Hausa- kongedømmene i dagens Nigeria . Han erobret hovedstaden til sultanen i Gobir, der han grunnla den nye byen Sokoto i 1809 . Den økonomiske boom i det nye kalifatet ble “Sokoto-modellen for jihad”.

De religiøse ildsjelene forfulgte ikke aktiv proselytisering i de erobrede områdene; tvert imot forhindret de ofte lokalbefolkningen fra å konvertere til islam. Fulbe følte seg rasemessig overlegen og på grunn av sin religion, som de monopoliserte som nøkkelen til suksess. De ga ikke opp eksklusiviteten til islam før på 1950-tallet.

Ahmadiyya , som blir avvist av de fleste muslimer, proselytiserer ved å bruke sine egne oversettelser av Koranen til nasjonale språk. For eksempel jobbet en Ahmadi med den første oversettelsen av Koranen til swahili . I 1953 publiserte Ahmadiyya-bevegelsen sin egen oversettelse av Koranen til swahili. Oversettelsen, som inkluderer den originale arabiske teksten og en detaljert kommentar, ble i noen tilfeller voldsomt angrepet av ortodokse predikanter som beskyldte den for feiloversettelse, mens andre følte seg utfordret. For eksempel arbeidet Abdallah Salih al-Farsi med en "ortodoks oversettelse" i strid med hans prinsipp om ikke å oversette hellige skrifter. Forpliktelsen din er ledsaget av veldedige og utviklingsorienterte tjenester. Den eneste av reformbevegelsene utenfor Afrika som ikke dukket opp i den arabiske regionen, men i India, prøver å øke tilhengerskapet i Afrika gjennom agitasjon mot wahhabisme , som tilbys som "de-arabisering" av islam. Noe suksess oppnås med unge mennesker og vestlig tenkende intellektuelle. Fra 1920-tallet er Ahmadiyya representert i visse områder i Vest-Afrika, som området rundt Lagos , sør på Elfenbenskysten og nord i Ghana (rundt Wa ). I Sør-Afrika fikk “ South Africa Ahmadiyya Court Case ” (1982–1985) internasjonal oppmerksomhet.

Afrikansk populær islam

Bilal

Islam har endret seg betydelig i sin religiøse praksis i løpet av utvidelsen i Afrika. Når det gjelder spørsmålet om hvordan en afrikansk islam ble dannet, er det to perspektiver: en islamisering av Afrika, deretter en afrikanisering av islam. En bestemt populær fromhet oppstår fra deres regionalt spesifikke innbyrdes forhold, som i prinsippet inkluderer overholdelse av de forenende elementene i Islam: Anerkjennelsen av den universelle loven ( Shari'a ), som i praksis er representert av en prest. trosbekjennelsen ( shahada ); adopsjonen av ritualene i henhold til den islamske månekalenderen ; overholdelsen av kategoriene harām og halāl . Disse inkluderer regler om slakting av dyr og forbud mot lemlestelser, hudskrap og tatoveringer .

Med Bilal , en etiopisk slave og tidlig tilhenger av Muhammed , blir den afrikanske innflytelsen æret. Hans jobb var å kalle de troende i nærheten av profeten til bønn, så han regnes som den første muezzinen . I følge tradisjon ble Bilal stamfar til afrikanske muslimer. Den eldste av hans syv sønner bosatte seg i Mali, kronikken fører hans etterkommere til herskerne i Mali-imperiet .

Forholdet til populær islam

Forholdet mellom "offisiell" islam og visse religiøse praksis og tro som er kjent som populær islam, er toleranse eller avvisning. Påvirkninger fra tradisjonell afrikansk tro blir enten akseptert som adat (tradisjon) eller fordømt som bidʿa (kjetteri). Medlemmer av visse sufi-ordener, hvis grunnleggere ble kjent som hellige, og noen av dem lever et asketisk liv, beveger seg bort fra den islamske læren til de juridiske lærde ( ulama ). Begge gruppene ble videre klassifisert og fordømt som overtro og kjetteri overdreven i populær tro som ble spredt gjennom prekener av individuelle amulettforhandlere, mirakelhelere og spåmenn. Spesielt i Maghreb ble ikke Islam spredt blant folket av juridiske lærde eller sufi-mystikere, men bare gjennom den følelsesmessige kulten av helgener. De mange sufi-brorskapene dyrker en puritansk streng eller en mystisk religion, eller en folkekult dominert av åndelige vesener, i svært forskjellige grader. Gnawa og Hamadscha tilhører sistnevnte grupper, som opererer i utkanten av samfunnet, spesielt i Marokko . Musikk og dans spiller en viktig rolle i deres ritualer. Den feminine ånden Aisha Qandisha er i sentrum for tilbedelsen av Hamaja .

Reformbevegelser mot “hedenske skikker og gravenes kult ( Ziyāra ) ble initiert av både islamsk ortodoksi og sufi-sjeik. I Vest-Afrika snudde Ahmad al-Tidschani , grunnlegger av Tijaniyya , mot ærbødigelse av hellige og samtidig mot den politiske kampen (dvs. mot marabout ). I øst etablerte sudanesiske Mahdi , en sjeik av Sammaniya-ordenen, en regel om religiøs intoleranse.

Hva som skal kalles populær islam sammenlignet med det generelle begrepet “islam” kan bare avklares innenfor de respektive kulturelle rammene. Islam kom til Afrika sør for Sahara primært uten arabisk kultur som en juridisk doktrine og dannet et juridisk rammeverk som var overlegent lokalsamfunnet. Afrikansk kultur var knyttet til islam som en passiv faktor i denne prosessen. For et muslimsk ekteskap kreves en brudegave (gave fra brudgommen til bruden, Sadaq eller Mahr ). Denne regelen ble innebygd i den afrikanske bryllupsskikken, forstått som et overgangsritual , og hadde liten innflytelse på den generelt. I hvilken grad praksis og tro kan tildeles islam eller en tidligere tradisjon, oppleves forskjellig innenfor individuelle kulturer. To nærliggende etniske grupper i Darfur bør tjene som et eksempel: Den islamske Berti skiller språklig mellom āda, "vane" og dīn, "religion"; Så de gjør oppgaver i enkeltsaker, men kan kombinere begge i hverdagen uten konflikt. Forbruket av hirseøl er ikke avgjort, men daglige bønner. Zaghawa , som er under påvirkning av Tijaniyya-ordenen, er også praktisk talt 100 prosent muslimer, men dømmer deres offerkulturer og regneseremonier ikke som "pre-islamske skikker", men som en integrert del av deres religiøse tradisjon.

Individuelle grunner til å konvertere til islam

Adopsjonen av islam, som spredte seg under de første arabiske dynastiene i Nord-Afrika, var sannsynligvis stort sett en unngåelsesstrategi. Det abbasidiske kalifatet (750–847) driver allerede med rask handel med elfenben, edle skoger, huder og slaver. Den Sharia forbød slaveri av muslimer. Betaling av skatt og evakuering til slaveri kunne forhindres ved å konvertere til islam. Det politiske og kulturelle kravet til dominans i de islamske kjernelandene var ikke ulikt det de senere europeiske kolonistene hadde. Arabernes forakt for den svarte befolkningen veide forholdet mellom de to som et pantelån. Sammen med slavehandlerne ble islam oppfattet som fiendtlig og spredte seg ganske nølende i de landlåste landene langs handelsrutene. I nord var det et press for å konvertere i byene og generelt i arabisk-dominerte områder og en ganske negativ holdning til islam på landsbygda. Folk som bodde lenger sør, som led slavejegernes plage, kunne utvikle liten forståelse for religionen til de nye mestrene.

I Øst-Afrika var islam involvert i nettverket av handelsforhold mellom swahili-kystbyene og interiøret. Fra 1200-tallet og fremover tok handelsmenn og utvandrere fra den arabiske regionen med seg ikke bare språket deres, men også troen som ble praktisert i deres opprinnelsesland på den tiden, slik at det var en kontinuerlig tilnærming og fornyelse av islam. Nyinnvandrede araber ærekrenket regelmessig troen de fant som uortodoks. I følge linjene i Arabia ble sosiale klasser dannet i det swahili-samfunnet.

Ved å konvertere til islam, søkte den afrikanske befolkningen å delta i suksessen til arabiske handelsmenn, og dette bør knyttes til en avgrensning fra det laveste laget av vantro. Det ønskede statusidealet var imidlertid ikke oppnåelig.

Det var andre grunner som førte til konvertering til islam: Etter at en større islamsk befolkningsgruppe allerede hadde bodd i byene på 1800-tallet, konverterte bærere av handelsvogner også til islam. I tilfelle dødsulykker langt borte fra hjemmet og familien, var en trosbror klar for å sikre en verdig begravelse. Mer orientert mot denne verden: Omskjæring, som minner om en afrikansk innvielsesritual , gjorde kontakten med de urbane swahili- kvinnene lettere , siden menn nå tilhørte samme kultur.

I Sør-Afrika ble helbredelsesritualet Ratiep importert med de muslimske slaver fra de indonesiske øyene . Denne sufikulten etablerer en forbindelse til Gud slik at sjelen får styrke i kompensasjon for kroppens slavearbeid. Ratiep er en synkretistisk praksis som kan stamme fra en eldgammel hindudans på øya Bali . Med en ensformig sang i bakgrunnen ble det utført en semi-hypnotisk sverddans som kunne føre til hudskader. I Cape Town på 1700- og 1800-tallet var ritualet hovedårsaken til å konvertere til islam. Det som begynte som en konsesjon for vanlige slaver, falt i vanære på slutten av 1800-tallet som en ren underholdningsverdi. I dag er Ratiep populær blant den muslimske arbeiderklassen i townships i Cape Town .

Et nytt bidrag til det islamske oppdraget på slutten av 1800-tallet var oppfordringen til å kjempe mot de europeiske koloniherskerne. Siden religionen allerede kunne betraktes som urfolks, ble det massiv konvertering til islam i protest på tidspunktet for de antikoloniale opprørene. Kristendommen ble sett på som en undertrykkelsesreligion. (For den motsatte situasjonen i Nigeria, se nedenfor .)

Afrikas innflytelse på islam

Den største hindringen som skal overvinnes før du aksepterer islam, er den kosmogoniske rekkefølgen av tradisjonelle afrikanske trosretninger, under hvilke mennesker er strengt integrert i en sosial struktur i hverdagen. Som en helhet omfatter dette de døde sjelene til de avdøde opp til fem generasjoner tilbake, og går utover nåtiden. Her tar individet sin plass i skapelsesrekkefølgen; i Islam er han alene i forhold til Gud. Forfedredyrkelse i Afrika er grunnleggende der og helt fremmed for islam. Fortiden, forstått som virkelig (påvirkende) tid, går inn i islam som et afrikansk underlag, hvis troende henter sine plikter i dag og fra Koranen og Sunna.

I praksis ble dogmen til den ene Gud og de fem trosbestemmelsene vedtatt og fulgt strengt uten å gi opp klanstrukturer og ekteskapsregler. På samme måte blir besittelseskultur (jf. Bori ) fortsatt utført av prester. Magiens kraft er like ubestridelig av islam som den er av kristendommen. Som synkretisme blir tradisjonell tro og islam ekvivalente når besettelseskulter som påkaller Hauka- ånder , blant den muslimske Songhai i Niger, har samme effekt som resitasjonen av islamske vers som et alternativ. I Nord-Nigeria, under - til nylig fortsatt moderat - islam med Songhai og Hausa, reduserte ikke betydningen og effektiviteten av maskekulter og figurhelligdommer. - Likevel erklærte de fleste muslimene i Nigeria at de hadde rett til å konvertere hedninger og understreket deres kollektive forpliktelse til jihad.

Sufi-dansere i Sudan. Han spiller rollen som outsider, som kan sammenlignes med en tegneseriefigur, innenfor en koreografert danseforestilling for publikum som finner sted hver fredag ​​i Omdurman ved graven til Hamed al-Nil. Dette var en sjeik av Qadiriyya på 1800-tallet.

I Sahel sonen , amuletter i form av lær poser med innsydd Kor krav er henges rundt halsen eller på armen. De er designet for å beskytte deg selv, din familie eller din eiendom mot hekseri og alle sykdommer. En lærd som kan skrive på arabisk og en håndverker som binder papiret i lær er nødvendig for å lage dem. I følge populær tro beskytter Fatimas hånd mot det onde øyet . Ofte blir misunnelse sett på som årsaken til slike skadelige staver. Beskjedenhet er et forebyggende tiltak: barn av velstående blir satt i dårlige klær eller nedgradert med et tilsvarende lavt navn (som i Sudan Oschi, "slave").

Mganga er ansvarlig for kulturer av besittelse og helbredelse i Øst-Afrika . Han forstår sin praksis som forenlig med islam og snakker i begynnelsen av den islamske åpningsformelen Bismillah . Hvis oppgavene delvis overlapper hverandre, er Mwalimu ("lærer") hans motstander. Som islamsk lærd er han en autoritet som skal formidle religiøs kunnskap og fremfor alt for å beskytte samfunnet mot trusler fra ikke-islamske avvik. For dette har han Baraka .

Et annet tegn på islams makt til å assimilere seg er Gnawa, som ble bortført fra Sahel i nord på 1500-tallet . Svarte afrikanske helbredende kunst ankom Marokko gjennom de tidligere slaver. Mye av den åndelige verden som ble fremkalt ved hjelp av demonmaske danser var forenlig med arabisk folkemuslim, og dens grunnleggende struktur resulterte i tidløs myte.

Sudan II - Tsarkult og kvinnens rolle

I motsetning til den økende politiske radikaliseringen av sunni-islam, har en utpreget populær islam blitt bevart i Sudan, der begrepet hellige og ånder også inkluderer hengivenhet til Maria. Tradisjonelle healere, hvis oppskrifter er basert på troen på sufisme, aksepteres i store deler av den islamske befolkningen. De er troverdige som etterkommere av hellige menn ( Walis ) som viser den velsignende kraften ( Baraka ) de har tilegnet seg, ettersom den ikke kan tilegnes gjennom deres egne handlinger, Allahs arbeid på jorden og overføres fra healerne til deres etterkommere. Mange healere er sjeiker , noe som gir dem sosial og politisk makt i tillegg til deres åndelige krefter. Sufi-healere avviser vanligvis ikke sharia. Selv om ærbødigelse av helgener strider mot ortodoks islam, har det vært få angrep mot healere, hvis autoritet har blitt anerkjent av åndelige ledere, blant åndelige ledere. De blir for tiden trakassert av fundamentalistiske grupper.

helbreder

Det er to grupper av healere i Sudan: Faki (eller Feki ) er en vandrer som reiser fra landsby til landsby og selger sine religiøse tilbud. Han fryktes fordi han kan praktisere svart magi ( skade spell ). Kvinner kommer til ham med forespørsel om at han skal jobbe med deres oppløste ektemann eller rivaliserende andre kone. Hans helbredende evner er dårligere enn Faqirs . Han er en annenrangs lærd som lever av almisse og selger talismaner. Som eksorsist blir han kalt til sengen til den syke. Hans illusjonsmedisin suppleres av og til med administrering av urteingredienser. Mange faki har utført Hajj , alle kan lese Koranen. De underviser barn og jobber ved bryllup og begravelser.

Den Faqir organiserer aktiviteter i moskeer og koranskoler og forhandler tvister som en lavere autoritet. Hans helbredelsesmetoder er også basert på animistiske skikker, magi og islamsk tro. De fleste faqirs har en effekt på pasienten, som bare er omgitt av en liten gruppe tilskuere, mens en respektert healer på begynnelsen av det 20. århundre var i stand til å overføre barakaen til syke mennesker som satt i mengden ved å vinke med de åpne hendene.

Terapi av Tsar

En spesiell ånd ble sannsynligvis introdusert fra Etiopia på slutten av 1800-tallet. Menneskets besittende ånd vises i form av en utlending: en etiopier, en kristen svart afrikaner eller en europeer. I en tsarkult, som ofte varer i flere dager, oppfylles åndens ønsker. Til gjengjeld for offisiell anerkjennelse ble en form for ritualet i Port Sudan glattet ut på 1980-tallet ved å forby alkoholkonsum ( se: Merisa ) og drikke offerblod, og den høye tilhørende musikken ble modernisert med tillegg av messing.

Mesteparten av tsarpraksisen utføres av kvinner og bare noen få menn som deltar. Kvinner lever ikke under menns islam; i konservative tradisjonelle samfunn, på grunn av kjønnssegregering, dyrker de en parallell islamsk kultur, tolkningen av de religiøse reglene som er den samme som mennenes eller kan variere betydelig. Sistnevnte gjelder Sudan. Det oppstår konflikter mellom den ytre, mannlige verdenen til ortodoks islam, som knapt tåler sufi-helbredelser, og de populære ritualene til tsarutøverne , sjeikhas , hvis sosiale status er lav. De er for det meste eldre kvinner som er skilt eller enke; Etterkommere av slavemødre som er etnisk diskriminert på grunn av sin mørkere hudfarge. Pasienter er utelukkende kvinner, hvis besettelse manifesterer seg i psykosomatiske klager og kan forklares som et forsøk på midlertidig avgrensning. Troen marginalisert av offisiell islam uttrykkes i kulten av underprivilegerte kvinner i urbane byområder. Sjeikene fremstår som prestinner i et danseritual, med deltagelse, tilbud og etter innrømmelse av skyld kan pasientene forvente helbredelse. En lukket sirkel med livslang medlemskap dannes mellom Sheikha og pasientene hennes. Overklassekvinner som har partier med tsardanser i urbane sentre i Sudan og Egypt, legger til rette for generell sosial anerkjennelse. De holder tsar-bori- seremonier med sang, dans og akkompagnement av trommer. Som et offentlig dans- og musikkarrangement er ekko av tsarritualer kjent for et internasjonalt publikum. I tillegg er det den eldre og mer tradisjonelle formen for kulten, som er kjent som tanbura etter lyra i sentrum .

Tidlig på 1930-tallet observerte etnologen Michel Leiris kulten av tsaren i Etiopia. Han forstod det presenterte ritualet som et drama i betydningen av en iscenesettelse, som imidlertid er mindre gjenstand for rasjonell kontroll (ikke en simulering), men der den presenterte tsarånden faktisk lider. Leiris anerkjente en sammenheng mellom teater og ritual som ikke fører helt inn i den hellige verdens andre verden, men i det minste til en mellomverden som inneholder det åndelige grunnlaget for hvert ritual: den religiøse opplevelsen.

Kulturell konflikt med tradisjonell religion

Endring av religion kan føre til identitetskonflikter. De første swahili-handelsmennene kom fra øst-afrikanske kysten til kongeriket Buganda på 1840-tallet , hvis hersker Mutesa ikke bare godtok varene til de godt reiste muslimene, men også deres tro. Mutesa lot en stor moske bygge og oppmuntret muslimene som hadde bosatt seg der til å spre islam. På slutten av 1860-tallet refererte han til seg selv som en muslim. Han adlød fredagsbønnen, fastemåneden, og sørget for en islamsk (ny) begravelse for sine forfedre. Han kranglet med sine eldste klaner fordi han nektet å bli omskåret og ga opp å spise svinekjøtt.

I kontrast var Osei Bonsu , hersker over Ashanti- riket på begynnelsen av 1700-tallet, ikke muslim, men hadde med seg en islamsk talisman , kapper med arabiske påskrifter og Koranen. Noen muslimer ved hans domstol deltok i hans drikkefester og de årlige offerritualene.

Fra 1930-tallet og frem kom en ny kulturell konflikt fra Negritude , en bevegelse vekk fra europeisk kolonialisme og mot panafrikanske røtter, og en spredende, intolerant, saudiarabisk islam. Konflikten mellom den svarte afrikanske tradisjonen og den saudiarabiske islamformen er en av årsakene til borgerkrig i Sahel og Sudan . Denne islam, som tvinges inn i et helt nytt livssammenheng, erstatter til slutt det tradisjonelle afrikanske samfunnet.

Tvist om den sanne troen

En slik tvist er vanligvis igangsatt og vunnet av representanter for dogmatisme. En forutsetning er et område som har vært islamisert i lang tid. Kampen ( jihad ) startes verbalt ved å nekte et område status for Dār al-Islam .

På slutten av 1700-tallet gikk Usman dan Fodio til banen mot hjemlige stater der islam ble praktisert sammen med den tradisjonelle Bori- kulten. Boris religiøse praksis viser (fremdeles skjult) en nær tilknytning til islam, nærmere bestemt viser de hvor dypt islam hadde kommet i samfunnet. Noen av åndene levde videre under nye navn i islam, mens muslimer refererte positivt til Bori-tilhengere som "tryllekunstnere". Det første nederlaget for denne populære islam ble opplevd av Usman med opprettelsen av hans kalifat av Sokoto i 1809, det siste så langt med innføringen av sharialoven i Nord- Nigeria i 2000 .

Etter at Benin Islam ankom nord i 14.-15 Century, i sør på 1700-tallet. Den ble introdusert av maraboutforhandlere fra Mali og Nigeria. Siden den gang har de islamske lederne også vært åndelige meglere. I sufi- ordrer ble studentene instruert i Koranen innen fem til ti år og trent som marabouts. Siden begynnelsen av 1900-tallet, i tråd med en generell trend i Vest-Afrika, har den strengt regulerte Tijani-ordenen spredt seg i Nord-Benin i en variant som vektlegger resitasjoner og mystiske elementer, og grunnleggende undervisningssentre ( Zawiya ).

I 1961 grunnla kong Saud av Saudi-Arabia et islamsk universitet i Medina . Målet med denne " wahhabismens citadell " er at kandidater fra hele verden som har blitt undervist i "riktig" tro, skal vende tilbake til hjemlandet som misjonærer. De første studentene fra Benin ble uteksaminert på 1980-tallet. Siden den gang har de prøvd å erstatte de tradisjonelle koranskolene i Benin med madraser med en fundamentalistisk orientering . Den nye islamske eliten er marginalisert på grunn av mangel på jobbmuligheter. Sammenstøtene mellom de to motsatte leirene fortsetter.

Reformbevegelser II

Hvordan ble islam intolerant i Nord-Nigeria? På grunn av den harde koloniseringen og slavehandelen som Fulbe fulgte i Hausa-områdene på 1800-tallet, ble de europeiske kolonimaktene sett på som frigjørere og kristne misjonærer som talsmenn for den slaveriske befolkningen. (Den førstnevnte bekreftet Fulani-regelen for å konsolidere sin egen makt, og den sistnevnte kjempet mot Fulbe som konkurrenter.) Islam presenterte seg i total motstand mot lokale ritualer og forfedre identitet; ritualene kunne fortsatt praktiseres i kristne landsbyer. På landsbygda forble puritansk islam, introdusert av Usman Dan Fodio, herskernes religion. Dette motsies ikke av Hausas forsøk på å bli med i dette religiøse samfunnet av sosiale årsaker.

På 1950- til 1970-tallet grunnla Abubakar Gumi (1924–1992, Hausa: Yan Izala ) en ny dogmatikk mot de to sufi-ordrene til Qadiriyya og Tidschaniya i Nigeria : retten til veiledning ( Irschad ) ble erstattet av detaljerte regler for det praktiske livet for alle sosiale spørsmål utvidet. Etter uavhengighet på 1960-tallet ble islam betraktet som en del av moderniteten, samtidig ble et statlig islamiseringsprogram arrangert av Fulbe-politikere for å sikre støtte fra deres eget følge. Islam bringer en moderne nasjonal identitet, tilgang til makt og status forventes. Fotballspill tilbudt av islamistene siden 1980-tallet gjør det lettere for unge mennesker å ta en avgjørelse for supporterne; disse er mer attraktive enn Dhikr-seremoniene til sufi-lærde. I januar 2000 ble sharialoven innført i en stat, og i 2002 i alle tolv nordstatene.

Muslimene i Sør-Afrika består av etterkommere av indiske plantasjearbeidere som kom til landet i det 19. århundre, innvandrer afrikanere fra Malawi og Zanzibar, og siden 1950-tallet, konvertitter blant township befolkningen. Som en progressiv motstykke til det tradisjonelle samfunnet ble noen islamske ungdomsorganisasjoner stiftet på 1970-tallet. Saudi-Arabia gir penger og utøver innflytelse. En av organisasjonene erklærer staten ulovlig og etterlyser valgboikott. Den felles kampen mellom muslimene mot apartheid formet en spesifikk sørafrikansk form for islam. Mange ANC- ledere konverterte til islam under frigjøringskampen, og siden uavhengighet har det muslimske samfunnet vært delt mellom etnisk opprinnelse og fundamentalistiske ideologier.

Samme historie - Om kvinnens rolle

Husmannsplass i henhold til en tradisjonell bygningsplan nær Kerma i den nubiske ørkenen (Nord-Sudan). Det høyere hannområdet ( rābuka ), åpent mot nord, tilsvarer det klassiske iwan . Kvinneområdet ( ḥōsh ḥarīm ) med kjøkken, pantry og vaskeområde er atskilt med en skillevegg. Mannen står for gjestfrihet, familiens ære og verdighet ( karāma ), kvinnen for kyskhet og beskjedenhet ( ʿird ).

Det er ingen kvinnelig islamsk lære, men det er kulturelle forskjeller i trosutøvelsen.

Segregering og tradisjon

Den eksternt synlige segregeringen av kjønnene har en pre-islamsk tradisjon i visse afrikanske samfunn. Det indikerer ikke en islamsk innflytelse, men er et generelt kjennetegn ved hierarkiske klassesamfunn, der sosial status og prestisje er definert av unngåelseslover, romlig eller symbolsk separasjon og en spesiell følelse av ære. Den fysiske separasjonen av kvinner i disse tilfellene er basert på ikke-islamske faktorer, men er rettferdiggjort av islamske geistlige med kravet om rituell segregering. Den geografiske begrensningen av kvinner til hjemmet med tvang til å dekke over når de forlater huset, eksisterer i Afrika delvis i land nord for Sahara og i de svarte afrikanske landene, spesielt i Nord-Nigeria og på Zanzibar. For Nord-Nigeria ble isolasjonen av kvinner, som begynte på 1400-tallet og som økte på 1800-tallet, noen ganger tolket som antikolonial motstand, fordi kolonialadministratorene som samlet inn avgifter kunne nektes tilgang til husmannsplassene. Den strengeste formen for isolasjon praktiseres av kvinner fra velstående familier i overklassen.

De få kvinnene i Afrika som bruker niqab, kan nesten bare finnes i arabiske kulturer. En ofte uttrykt ide om kvinnene som har på seg en konvolutt som dekker hele kroppen og ansiktet, er at de har et individuelt rom til rådighet, at de praktisk talt er omgitt av huslige kvinner på gaten og dermed kan utvide sin handlingsradius. . Det ytre miljøet er erklært å være et urent og farlig rom der den pre-islamske perioden Jāhiliyya fortsatt eksisterer. Egen stilling kan økes moralsk gjennom avgrensning.

I motsetning til dette, i det patriarkalske og praktisk talt 100 prosent islamiserte samfunnet i Afar , som nordøst i Etiopia overveiende nomadebeite, kunne ingen islamsk kleskode seire. Afar-kvinner bruker lange brune skjørt og dekker brystet med en farget T-skjorte eller noen ganger bare perlekjeder.

Det var tider da kvinner naturlig nok likte en islamsk utdannelse, det samme gjorde menn. Sufi-lærde (og bypatrone for Alger ) Sidi Abdarrahman (rundt 1384–1469) sies å ha undervist 1000 elever om morgenen og 1000 elever om ettermiddagen i islamsk lov og i mystikk. Bortsett fra den overdrevne æren av helgenfiguren, tilsvarer i praksis den tradisjonelle Mohammed-holdningen til utdanning av kvinner og generaliserer eksemplet med den rike handelsdatteren Fatima Al-Fihri, som ga henne penger til 859 University of al-Qarawiyyin i Fes for å etablere .

I middelalderen ble kvinner og menn vilkårlig akseptert i mange sufi-ordrer. Bare i Aissaoua-ordenen grunnlagt av Sidi Muhammad ibn Isa (1465–1523) kan det nevnes som en spesiell egenskap at den initierer kvinner i samme grad som menn i Marokko i dag. Hvorved denne ordenen med sin rituelle praksis har distansert seg langt fra den ortodokse islam: Grunnleggeren, som ble kjent gjennom ulike overmenneskelige evner, brakte en ordre til, hvis tilhengere fremstår som fakirer og ildspisere.

Motverden

Kvinner har generelt færre muligheter til å utvikle seg når de deltar i den islamske ritualen. For Egypt ga Trimingham derfor den generelle uttalelsen om at mennene skulle bli funnet i moskeen på fredager, mens kvinnene var å finne ved de helliges graver. Selv om denne inndelingen bare er delvis korrekt, i tillegg til den nevnte ærbødigelse av hellige i sufismen, er det visse kulturer innen populær islam som stammer fra den animistiske tradisjonen og har utviklet seg til retrettsteder spesielt for kvinner. Disse inkluderer besittelseskultene Tsar i Sudan (nevnt ovenfor), Derdeba i Marokko, Stambali i Tunisia, Bori i Nigeria, Pepo i Tanzania eller Hauka- åndene til Songhai . Healere som praktiserer disse ritualene er vanligvis kvinnelige, det samme gjelder de som ånden og publikum besitter under arrangementene. Alle kulter handler ikke om å drive sinnet ut , men bare å få kontroll over det slik at det kan brukes til å helbrede psykologiske problemer. De berørte kommer hovedsakelig fra en sosialt vanskeligstilte klasse. Dette betyr kvinner som er ekskludert fra å delta i de ortodokse islamske ritualene, samt svarte afrikanere som er andre klasses borgere i Maghreb-landene med en Dīwān- ånd. Åndsbesittelse er ikke et symptom på et helt samfunn, men bare av et begrenset antall mennesker, men det er en faktor i den generelle religiøse bevisstheten.

Ortodokse og hellige

Usman dan Fodios misjonærjihad førte til etableringen av Sokoto-kalifatet på begynnelsen av 1800-tallet . Usmans sønn, Muhammad Bello (styrt 1815–1837), ble kalifatets andre sultan etter undertrykkelse av noen opprør . Sharia-lovene ble overvåket strengt, Bori-kulten av urbane kvinner ble bare tolerert, den gamle Hausa-kulturen ble ellers ødelagt så godt som mulig. Usmans datter Nana Asma'u (1793–1864) er nevnt for sin rolle i å bygge utdanningsinstitusjoner. Hun utviklet en pedagogikk for kvinner, bidro til formidlingen av farens religiøse reformer, men anså også Boris praksis som egnet for å løse hverdagslige problemer. Islamske kvinneorganisasjoner stiftet i Nigeria fra midten av 1900-tallet og fremover refererer til Asma'u: Den første kvinnegruppen var National Council of Women's Societies dannet på 1950-tallet, fulgt i 1965 av Muslim Sisters Organization og, som den viktigste, de to organisasjonene Women in Nigeria (1982) og Federation of Muslim Women's Association (FOMWAN). I sin første erklæring i 1985 ba FOMWAN om innføring av sharia-domstoler, krevde kvinners rettigheter på arbeidsplassen og avvisning av IMF- kreditter.

Det er mange eksempler på innflytelsesrike kvinner i islam i Afrika som har lite å gjøre med hverandre. Ibn Arabi ble undervist av to kvinner, den gamle asketiske Shams Umm al-Fuqara og i flere år av Munah Fatima bint Ibn al-Muthanna, som var over 90 år gammel. I 1951 proklamerte Mahmud Muhammad Taha et politisk-religiøst reformkonsept i Sudan , som ble kraftig spredt ikke bare av de republikanske brødrene, men også av den parallelle organisasjonen, de republikanske søstrene . På 1980-tallet førte dette til fremveksten av sosialistiske feminister i Sudan. Religiøse kvinner ble generelt sett på som den eneste felles grunn og ble posthumt dyrket; i mange tilfeller ble det imidlertid klart at de beveget seg i et mannlig domene og måtte tilpasse seg deretter.

Grav til den lokale kvinnelige helgenen Lalla Takerkoust i landsbyen med samme navn i Marokko. De hellige skilpaddene som svømte i vannbassenget utenfor bygningen, lyttet til muslimers bønner og frem til 1970-tallet også jøder.

Kvinner påtok seg ofte uformelle roller; som kvinnelige sjeiker antok de sjelden lederroller. Et kjent unntak er den tidligere slaven Mtumwa bint Ali († 1958), som tilbrakte ungdommen sin på Zanzibar, ble akseptert i Qadiriyya-ordenen og ble senere den ledende lærde i den sentrale regionen i Malawi. Hun initierte menn og kvinner i ordren. I Senegal arvet Sokhna Magat Diop ledelsen til en gren av Muridiyya fra faren, som døde i 1943. Selv om hun ble anerkjent som en autoritet og fortsatte ordren på den tradisjonelle måten, dukket hun sjelden opp. Hun la vanligvis offentlige taler til sønnen.

I sagn om populær islam er det et naturlig forhold til hellige kvinner. I den marokkanske byen Taghia ( Tadla-Azilal-regionen ) æres Saint Mulay Bu 'Azza, som døde rundt 1177 i en alder av 130 år. Han var en enkel gjeter fra fjellet, hadde aldri lært å lese eller skrive, reist rundt som en dervish og var i stand til å temme fryktede løver. I legenden ble Lalla Mimuna, også en helgen, hans kone. Hun kunne ikke snakke arabisk og husket ikke engang de enkleste bønneformlene. Som en rest av en pre-islamsk tradisjon blir den tilbedt sammen med Bu 'Azza, et esel, en slange og en løve. Hver dag kommer mange pilegrimer til graven til den sufi-helgenen Sidi Abu l-'Abbas es Sabti (1130–1205) i Marrakech , skytshelgen for de fattige og blinde. Kvinner som er tilslørt i svart forutsier fremtiden ved å helle bly og bruke magiske tabletter skrevet av helgenen.

Se også

litteratur

Hele Afrika

  • Thomas Bierschenk og Marion Fischer (red.): Islam og utvikling i Afrika. Mainz Bidrag til Afrikaforskning, bind 16. Rüdiger Köppe Verlag, Köln 2007, ISBN 978-3-89645-816-2
  • Mervyn Hiskett: The Course of Islam in Africa. Edinburgh University Press, 1994
  • Timothy Insoll: Islams arkeologi i Afrika sør for Sahara. Cambridge World Archaeology. Cambridge University Press, Cambridge / New York 2003, ISBN 0-521-65171-9
  • James Kritzeck og William Hubert Lewis (red.): Islam i Afrika. Van Nostrand-Reinhold Company, New York 1969
  • Ioan Myrddin Lewis (red.): Islam i tropisk Afrika. Oxford University Press, London 1966
  • Bradford G. Martin: Muslimske brorskap i Afrika fra det nittende århundre. Afrikanske studier. Cambridge University Press, Cambridge 1976; 2003, ISBN 0-521-53451-8
  • Nehemia Levtzion og Randall L. Pouwels: Historien om islam i Afrika. Ohio University Press, Athen (Ohio) 2000
  • Eva Evers Rosander og David Westerlund (red.): Afrikansk islam og islam i Afrika: Møter mellom sufi og islamister. C. Hurst, London 1997. ISBN 1-85065-282-1
  • John Spencer Trimingham: Islamens innflytelse på Afrika. Longman, London / New York 1968, 2. utgave 1980

Vest Afrika

  • Lucy C. Behrmann: Muslimske brorskap og politikk i Senegal. Harvard University Press, Cambridge 1970
  • Michael Bröning og Holger Weiss (red.): Politisk islam i Vest-Afrika. En varelager. African Studies Vol. 30. LIT Verlag, Münster 2006
  • Peter B. Clarke: Vest-Afrika og islam: En studie av religiøs utvikling fra det 8. til det 20. århundre. Edward Arnold, London 1982, ISBN 0-7131-8029-3
  • Ernest Gellner : Saints of the Atlas. University of Chicago Press, Chicago 1969; ACLS History E-Book Project 2006, ISBN 1-59740-463-2
  • Uwe Topper : Sufi og helgener i Maghreb. Eugen Diederichs Verlag, München 1984; 1991, ISBN 3-424-01023-5
  • John Spencer Trimingham: Islam i Vest-Afrika. Oxford University Press, London 1959

Øst Afrika

weblenker

Individuelle bevis

  1. ↑ Summen av landdataene som ble publisert i CIA World Factbook resulterer i 43,4% muslimer og 41,3% kristne, summen fra landinformasjonen fra Federal Foreign Office gir 44,2% muslimer og 39,6% kristne, begge i mars 2009; Le Monde diplomatique , Atlas der Globalisierung , Paris / Berlin 2009, s. 144 kaller 45% muslimer og 37% kristne.
  2. ↑ John Iliffe : History of Africa. CH Beck, München 1997, s. 62, også: Werner Ende, Udo Steinbach (red.): Islam i nåtiden . München 1996, s. 445
  3. ↑ John Iliffe: History of Africa. CH Beck, München 1997, s.66
  4. ↑ Franz Ansprenger : History of Africa. CH Beck, München 2002, s.37
  5. ↑ Mervyn Hiskett, s. 99f
  6. ↑ Mervyn Hiskett, s. 101f / Nehemia Levtzion: Islam i Bilad al-Sudan til 1800. I: Levtzion og Pouwels, s. 69-71
  7. ↑ Ahmed BA Badawy Jamalilye: Penetrasjon av islam i Øst-Afrika. Muscat, Oman 2006 ( Memento fra 19. juli 2008 i Internet Archive ) (PDF-fil; 490 kB)
  8. ↑ Ahmed BA Badawy Jamalilye, s. 8f
  9. ^ Edward A. Alpers: Øst-Sentral-Afrika. I: Leftzion og Pouwels, s. 315
  10. ↑ Martin Fitzenreiter: Historie, religion og monumenter av islamske perioden i Nord-Sudan. MittSAG, nr. 6, april 1997 Del 1: Sudans historie i islamsk tid. (PDF-fil; 1,08 MB)
  11. Del Abdel Salam Sidahmed: Politikk og islam i moderne Sudan . Curzon Press, Richmond 1997, s. 6, 27
  12. ↑ Werner Ende og Udo Steinbach (red.): Islam i nåtiden. München 1996, s. 487-495
  13. ↑ John Edwin Mason: "Noe religion må han ha." Slaver, sufisme og konvertering til islam på Kapp. Southeastern Regional Seminar i African Studies (SERSAS) 1999  ( side ikke lenger tilgjengelig , søk på web arkiver )  Omtale: Linken ble automatisk merket som defekt. Sjekk lenken i henhold til instruksjonene, og fjern deretter denne meldingen.@1@ 2Mal: Dead Link / search.sabinet.co.za  
  14. ↑ John Spencer Trimingham, Islamens innflytelse på Afrika. S. 53
  15. ↑ John Spencer Trimingham, Islamens innflytelse på Afrika. S. 60
  16. ^ Beat Stauffer: Mystik som et middel til å bekjempe religiøs ekstremisme. Sufi-tradisjoner i Nord-Afrika. Qantara.de 2007
  17. ↑ Annemarie Schimmel : Mystical Dimensions of Islam. Sufismens historie. Insel Verlag, Frankfurt / Main 1995, s. 351
  18. ↑ Uwe Topper, s. 44f, 70f, 86
  19. ↑ Uwe Topper, s. 55–59, 145, 152
  20. ^ Adriana Piga: Neo-tradisjonalistiske islamske foreninger og den islamistiske pressen i moderne Senegal. I: Thomas Bierschenk, Georg Stauth (red.): Islam i Afrika. Münster 2002, s. 43-68
  21. ↑ Gerard Cornelis van de Bruinhorst: Løft deres røst og drepe deg dyr. Islamske diskurser om Idd el-Hajj og offer i Tanga (Tanzania). Amsterdam University Press, Leiden 2007, s.97
  22. ↑ Eva Evers Rosander og David Westerlund: afrikansk islam og islam i Afrika. Møter mellom sufi og islamister. Ohio University Press, Athnes 1998, s. 102
  23. ^ J. Spencer Trimingham: Islam i Øst-Afrika. Oxford University Press, London 1964, s. 110
  24. ↑ Mervyn Hiskett, s 118
  25. ^ Historie om muslimer i Sør-Afrika. A Chronology ( Memento of March 7, 2009 in the Internet Archive )
  26. ^ John Spencer Trimingham, s. 56f
  27. ↑ John Spencer Trimingham, s. 44f
  28. Rich Ulrich Rebstock: Islam i det svarte Afrika - svarte muslimer i USA. i: Gernot Rotter (red.): Islams verdener. Tjueen forslag for å forstå det ukjente. Frankfurt 1993
  29. ↑ Michael Singleton: Konvertering til islam i 1800-tallet Tanzania sett av en innfødt kristen. I: Thomas Bierschenk, Georg Stauth (red.): Islam in Africa: Münster 2002, s. 147–166.
  30. ↑ John Edwin Mason 1999, s. 21f: En beretning om et vitne om en Ratiep i 1852
  31. ^ Sindre Bangstadt: Global Flows, Local Appropriations: Facets of Secularization and Re-Islamization Among Contemporary Cape Muslims. Amsterdam University Press, Amsterdam 2007, s. 195
  32. ↑ John S. Mbiti: afrikansk religion og verdensbilde. De Gruyter, Berlin / New York 1974
  33. ^ Wim van Binsbergen: Tolkningen av myte i sammenheng med populær islam. ( Memento av den opprinnelige fra 04.03.2008 i Internet Archive ) Omtale: The arkivet koblingen ble satt inn automatisk og har ennå ikke blitt sjekket. Vennligst sjekk originalen og arkivlenken i henhold til instruksjonene, og fjern deretter denne meldingen. analyserer et veldig enkelt, men overførbart tilfelle av en opprinnelsesmyte om en islamsk helgen i en landsby i Tunisia. @1@ 2Mal: Webachiv / IABot / www.shikanda.net
  34. ↑ Martin Fitzenreiter: Historie, religion og monumenter av islamske perioden i Nord-Sudan. MittSAG, nr. 7, september 1997 Del 2: Islam i Sudan. S. 43–47 (PDF-fil; 2,15 MB)
  35. ↑ Se Ahmad Al Safi: Tradisjonell sudanesisk medisin. En primer for helsepersonell, forskere og studenter. 2006
  36. ↑ Ahmad Al Safi: Tradisjonell sudanesisk medisin. Anerkjennelse. sudan-health.com, 2005
  37. ↑ Afaf Gadh Eldam: Pasienters tendens til medisinsk behandling og tradisjonell helbredelse i Sudan. Diss. Universitet i Oldenburg 2003, s. 174–178
  38. ↑ Heba Fatteen Bizzari: Zar- seremonien. Beskrivelse av seremonien med bilder.
  39. ^ Michel Leiris : La besit et ses aspect théâtraux chez les Ethiopiens de Gondar , précédé de La croyance aux génies zâr en Ethiopie du Nord. 1938, ny utgave: Editions Le Sycomore, Paris 1980. Leiris hadde tidligere skrevet om tsarkulten i sin reiseskildring Phantom Africa. Dagbok for en ekspedisjon fra Dakar til Djibouti. 1934, ny utgave: Suhrkamp, ​​Frankfurt 1985
  40. ^ David Robinson: Muslimske samfunn i afrikansk historie. Cambridge University Press 2004, s. 159f
  41. ↑ Robinson 2004, s. 133
  42. ^ Thomas Bierschenk: Den sosiale dynamikken til islam i Benin. I: Galilou Abdoulaye: L'Islam béninois à la croisée des chemins. Histoire, politique et développement. Mainz Contributions to Africa Research Vol. 17, Rüdiger Köppe Verlag, Köln 2007, s. 15-19
  43. ↑ Galilou Abdoulaye: Nyutdannede fra islamske universiteter i Benin. En moderne elite som søker sosial, religiøs og politisk anerkjennelse. I: Thomas Bierschenk, Georg Stauth (red.): Islam i Afrika. Münster 2002, s. 129–146
  44. ↑ Ursula Günther, Inga Niehaus: Islam i Sør-Afrika: Muslimens bidrag i kampen mot apartheid og prosessen med demokratisering. I: Thomas Bierschenk, Georg Stauth (red.): Islam i Afrika. Munster 2002
  45. ↑ Arabiske uttrykk i Sudan i henhold til: Gabriele Boehringer-Abdalla: Frauenkultur im Sudan. Athenäum Verlag, Frankfurt / Main 1987
  46. ↑ John Spencer Trimingham, Innflytelsen av Islam på Afrika. S. 95
  47. ↑ Katja Wertmann: Guardians of Tradition? Kvinner og islam i Afrika. I: Edmund Weber (red.): Journal of Religious Culture No. 41, 2000, s. 3 (PDF-fil; 70 kB)
  48. ↑ Salama A. Nageeb: Stretching the Horizon: et kjønnsbasert perspektiv på hverdagen og praksis i islamistisk underkultur i Sudan. I: Thomas Bierschenk og Georg Staudt (red.): Islam i Afrika. Lit Verlag, Münster, 2002, s. 17–42
  49. ↑ Uwe Topper, s. 138
  50. ↑ John Spencer Trimingham, Innflytelsen av Islam på Afrika. S. 46 f
  51. ↑ Jessica Erdtsieck: Møter med krefter fra pepo. Sjamanisme og helbredelse i Øst-Afrika. ( Memento av 19. august 2008 i Internet Archive ) Tanzanet Journal, Vol. 1 (2), 2001, s. 1-10
  52. ^ John Spencer Trimingham: Islamens innflytelse på Afrika. S. 83
  53. ^ Roberta Ann Dunbar: Muslimske kvinner i afrikansk historie. I: Nehemia Levtzion, Randall L. Pouwels: The History of Islam in Africa. Ohio University Press, Athens (Ohio) 2000, s. 397-417
  54. ↑ Knut S. Vikor: Sufi Brotherhoods in Africa. I: Nehemia Levtzion og Randall L. Pouwels: The History of Islam in Africa. Ohio University Press, Athen (Ohio) 2000, s. 448
  55. ↑ Knut S. Vikor: Sufi Brotherhoods in Africa. I: Nehemia Levtzion, Randall L. Pouwels: The History of Islam in Africa. Ohio University Press, Athens (Ohio) 2000, s. 464
  56. ↑ Lalla Mimuna, som Lalla Aisha og brennevin, er innkalt av kvinner i den Gnawa besittelse ritual Derdeba i Marokko
  57. ↑ Uwe Topper, s. 41–44