al-Khidr

Al-Chidr ( arabisk الخضر, DMG al-Ḫiḍr eller al-Ḫaḍir  'det grønne', tyrkisk Hızır ) er en islamsk helgen som har en fast plass i muslimers fantasi som et symbol for den syklisk fornyende vegetasjonen og personifiseringen av det gode . Noen muslimer anser ham også som en profet . Ifølge populær tro lever al-Khidr i hemmelighold og er bare noen ganger synlig for enkeltpersoner, selv om han kan ta forskjellige former . Når det gjelder hans utseende og hans evne til å flyte gjennom verdensrommet, har al-Chidr likheter med en engel , men ifølge den generelle oppfatning er det ikke en engel, men en person fra tidligere tider, som Gud lever utenfor det vanlige målet har forlenget; bare på slutten av tiden skal han dø. Det er forskjellige sagn om årsaken til denne forlengelsen av livet.

En av de viktigste grunnlaget for den islamske tilbedelse av Chidr er Koranens historie om den fromme Guds tjener som setter Moses på prøve ( Sura 18 : 65-82). Basert på en hadith ble denne Guds tjener identifisert med al-Chidr. Sufi så på al-Khidr som et viktig forbilde på grunn av denne fortellingen. Al-Chidr har også et spesielt nært forhold til den bibelske profeten Elias . I følge en populær tro er jorden delt mellom al-Chidr og Elias, og de to skal møtes en gang i året. I Anatolia og blant forskjellige muslimske grupper på Balkan og Øst-Europa feires denne samlingen 6. mai med Hıdrellez- festivalen.

Som vegetasjon og vannhelgen blir al-Chidr også æret av zoroastrierne i Iran , yazidiene i Irak , hinduer i Punjab og de orientalske kristne i Levanten . Sistnevnte likestiller ham med Saint George . Siden 1700-tallet har al-Khidr også vært en populær skikkelse i vestlig litteratur som den åndelige lederen for diktere og mennesker som går en mystisk vei. I 2016 la UNESCO tradisjonene knyttet til al- Khidr i Irak og Hıdrellez-festivalen i 2017 til representantlisten over menneskehetens immaterielle kulturarv . Innen Islam er det imidlertid også kritikk av tilbedelsen av Chidr. Ulike muslimske lærde har skrevet bøker der de avviste troen på den fortsatte eksistensen av al-Chidr og dens funksjon som en modell for antinomistisk oppførsel. En av de hardeste kritikerne av Chidr-fromhet var Hanbali- lærde Ibn al-Jschauzī (d. 1200).

Navn, etternavn og ærestittel

Mens al-Ḫiḍr , som betyr "det grønne" på arabisk, bare ble forstått som en laqab - epitet , var det og er veldig forskjellige læresetninger om det virkelige navnet på al-Chidr og hans opprinnelse. I middelalderen Maghreb var utsikten utbredt om at al-Chidr faktisk ble kalt Ahmad . Den egyptiske lærde Ibn Hajar al-ʿAsqalānī (d. 1449), som skrev sin egen avhandling om al-Chidr, lister opp totalt ti forskjellige synspunkter på spørsmålet om al-Chidrs navn. Noen muslimske lærde likestilte også al-Khidr med forskjellige karakterer fra Det gamle testamente, inkludert Melkisedek , Jeremia , Elias og Elisa . Bakgrunnen for disse ligningene ble dannet av forskjellige kristne og jødiske fortellinger som al-Chidr var knyttet til i den islamske tradisjonen. Læren som har blitt mest utbredt over tid er at al-Chidr, gjennom sin far Malkan, var et oldebarn av det bibelske villsvinet og faktisk ble kalt Balyā. Det forplantes også i helligdommen til al-Chidr i Kataragama på Sri Lanka.

Hvis meningene var forskjellige om al-Chidrs virkelige navn, var det bred enighet om hans Kunya- etternavn. Siden det 10. århundre har det blitt gitt nesten konsekvent som Abū l-ʿAbbās .

I landene hvor al-Khidr er æret, uttales dette navnet, som egentlig bare er en epitet, veldig annerledes. Den arabiske leksikografien indikerer allerede at i tillegg til formen al-Ḫiḍr , er vokaliseringene al-Ḫaḍir og al-Ḫaḍr også tillatt. Navnet al-Ḫuḍr uttales i forskjellige arabiske dialekter i den syrisk-palestinske regionen . På grunn av den forskjellige uttalen av navnet på de forskjellige språkene i den islamske verden, samt bruken av forskjellige transkripsjonssystemer når de gjengir disse språkene med latinske bokstaver, er mange stavevarianter i omløp, for eksempel Hızır ( tyrkisk ) , Khijir ( bengali ), Kilir ( javanesisk ), Hilir ( tamil ), Qıdır ( kasakhisk ), Xızır eller Xıdır ( aserbajdsjansk ), Khidr, Chidher, Chidhr, El Khoudher, Khodr, al-Jidr, Khizar, Chiser, Chisr, Kyzyr etc. Formen "Chidr" brukes konsekvent til sitater, for enkelhets skyld uten den arabiske artikkelen al- .

I noen regioner får Chidrs navn æretitler. I India, Iran, Sentral-Asia og Anatolia, for eksempel tittelen Chodscha er eller Chwādscha ( 'lærer, master') som brukes for ham, i Iran og Usbekistan tittelen Hazrat er prefiks til navnet sitt , og blant de kirgisiske og kasakhere han heter Qıdır Ata (Қыдыр ата; "Father Chidr").

Ideen om "møte med Chidr"

Chidrs generelle usynlighet og dens utseende

Grunnleggende for islamsk Chidr-fromhet er ideen om Chidrs skjulte tilstedeværelse blant folket. Et ofte sitert ordtak fra den berømte shafittiske juristen an-Nawawī (d. 1277) lyder: "Han (dvs. Chidr) lever og bor blant oss". Det burde være nok bare å si navnet hans for at Chidr skal vises. Siden Chidr er til stede så snart han er nevnt, bør han hilses umiddelbart i dette tilfellet. Fra den åttende sjiamannen Imam ʿAlī ibn Mūsā ar-Ridā (d. 818) blir utsagnet fortalt: “(Chidr) er til stede der han blir nevnt. Hvem av dere nevner ham, kan tale frelse frelse over ham. "

Selv om Chidr faktisk er skjult for menneskelig syn, blir det av og til mystisk synlig for mennesker som er spesielt nær Gud. Basert på en historisk tradisjon knyttet til slaget ved Qādisiyya , kan denne ideen spores tilbake til islams tidlige dager. Da den tredje natten av denne kampen, når kampene var spesielt intense, blandet en mystisk rytter seg med de muslimske krigerne og støttet dem mot fiendens hærer, mistok muslimene ham som Chidr.

Rapporter om slike opptredener av Chidr finnes i mange verk av tradisjonell arabisk, persisk, tyrkisk og malaysisk litteratur. Karakteristisk for Chidrs opptredener i disse rapportene er at de blir beskrevet som virkelige opptredener i den materielle verden, mens Chidr sjelden dukker opp i drømmer . Chidr vises gjennom rapportene som en figur som gir lykke og lykke. Han redder mennesker fra nød, jobber som troshealer, frigjør mennesker fra fangenskap og trøster de som sørger. Ideen om Chidr som en overnaturlig hjelper i nød gjenspeiles også i det tyrkiske ordtaket Hızır gibi yetişmek ("som Chidr å komme for å hjelpe"), som brukes når man vil uttrykke at noen i en nødssituasjon har fremstått som en frelsende engel.

Møtet med Chidr har alltid blitt forstått som en guddommelig ære. I Sufik regnes det som et bevis på at personen som møtte Chidr er en av Guds venner .

Rapporter om Chidr-møter i litteraturen

Rapporter om møter med Chidr finnes i de mest varierte sjangrene i islamsk litteratur. På grunn av deres betydning som bevis på en persons hellighet, er slike beretninger spesielt vanlige i hagiografiske tekster. Slike rapporter finnes også i biografiske samlinger med regionalt fokus, historiografiske arbeider og i teologisk imamittisk litteratur. En litteraturgenre der Chidr også spiller en veldig viktig rolle er de såkalte folkeromanene. Disse inkluderer for eksempel den arabiske Sīrat Saif ibn Dhī Yazin , den persiske Hamzanama , det tyrkiske eposet om Battal Gazi og den malaysiske historien om Hang Tuah . I alle disse historiene fremstår Chidr som en overnaturlig hjelper og rådgiver for heltene. Chidr spiller også den samme rollen i Serat Menak Sasak , et skyggespill utviklet av Sasak- folket på den indonesiske øya Lombok . Her dukker Chidr opp flere ganger i drømmer til helten Amir Hamza og hjelper ham ut av et trangt sted.

De fleste rapporter om møter med Chidr som hevder å gjengi en sann begivenhet, er først skrevet på skrift etter en mer eller mindre lang muntlig tradisjon . Imidlertid er det individuelle sufi-forfattere som rapporterer i sine arbeider om Chidr-møter de selv har opplevd. Det startet med den andalusiske Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī (d. 1240), som i sin omfattende sufi-leksikon al-Futūḥāt al-Makkiyya forteller hvordan han møtte Chidr tre ganger på sine vandringer: første gang i Sevilla , deretter i havnen av Tunis og til slutt i en halv ødelagt moske på Atlanterhavskysten, hver gang setter en viktig kurs for sitt fremtidige liv.

Nesten alle kontoer om Chidr-møter involverer visse grunnleggende elementer. Dette inkluderer beskrivelsen av Chidrs mystiske utseende og forsvinning, hilsenen til seeren fra Chidr og fremvekstscenen , der personen som først møter seeren som en fremmed, viser seg å være Chidr. På et senere tidspunkt forekommer ofte forskjellige symbolske handlinger som understreker den innledende karakteren til møtet med Chidr. Disse inkluderer klemmer, håndtrykk med Chidr eller tildelingen av Sufi- lappet skjørt ( Chirqa ) av ham.

Endring av form og egenskaper

Ideen om at Chidr plutselig kan fremstå som en fremmed er knyttet til en rekke andre ideer i den islamske tradisjonen, for eksempel den om den vilkårlige foranderligheten av hans form. For de som strever for et møte med Chidr, oppstår spørsmålet hvordan de kan gjenkjenne Chidr. Fra slutten av middelalderen og fremover har ett svar på dette spørsmålet utviklet seg at Chidr har visse fysiske egenskaper som han utvetydig kan identifiseres med (f.eks. Like lang pekefinger og langfinger, beinfri tommel, kvikksølvlignende pupiller).

Forklaringer på Chidrs fortsatte liv

I rapportene om hans utseende ser Chidr ut som en diffus skikkelse som kan flyte gjennom rommet som en engel . Som det fremgår av en uttalelse fra al-Māwardī (d. 1058), var det faktisk allerede i middelalderen troen på at Chidr var en engel. Imidlertid har denne doktrinen blitt avvist som "merkelig" og "feil" av de fleste muslimske lærde. Den eneste fremtredende muslimske lærde som forsvarte denne læren var Abū l-Aʿlā Maudūdī . Den rådende læren var at Chidr ikke er en engel, men en person fra tidligere tider som har holdt seg i live. The Koran exegete ATH-Tha'labī (d. 1036) beskrev ham i en mye sitert utsagn som "en profet som tiden forlenget" (Nabi mu'ammar) . Betegnelsen av Chidr som "den levende" ( al-ḥaiy ) er fremdeles utbredt i dag. I den persisktalende verden får Chidr ofte attributtet zinda ("levende"). Ved Chidr-helligdommen på Beshbarmaq-fjellet i Aserbajdsjan blir Chidr referert til som Xıdır Zində piri ("Chidr, the Living Pir ") og forteller at han er nesten 5500 år gammel.

Ulike etiologiske legender siteres i tradisjonell islamsk litteratur for å forklare Chidrs fortsatte liv , hvor legenden om livskilden er den mest kjente. I følge denne legenden gikk den tohornede mannen ( Dhū l-Qarnain ) nevnt i Koranen en gang på jakt etter livskilden som ga udødelighet, med Chidr som hans følgesvenn. Mens den tohornede mannen savnet målet sitt på denne ekspedisjonen, anerkjente Chidr livskilden fra det faktum at en død fisk som han vasket i denne kilden, ble levende. Han badet så i vår selv, drakk av vannet og ble udødelig. Som Israel Friedländer har vist i sin studie om legenden om livskilden, er dette en sen antikk fortelling som allerede finnes i forskjellige orientalske versjoner av Alexander- romanen. Mens Alexanders kokk Andreas oppnådde udødelighet i de sene antikke versjonene av legenden om livskilden, overføres denne rollen til Chidr i de islamske versjonene av fortellingen.

I følge en annen tradisjon, som allerede finnes i den arabiske filologen Abū Hātim as-Sidschistānī (d. 869) og som videreføres av muslimske lærde den dag i dag, ble Chidrs liv forlenget fordi han etter flommen bar Adams lik med seg begravd. Denne tradisjonen er en islamsk tilpasning av Melkisedech- legenden fra den syrisk-aramiske skattehulen .

Til slutt er det en tredje etiologisk legende for levetiden til Chidr, som relaterer ham til den israelske profeten Jeremia . En detaljert versjon av denne historien kan allerede finnes i verdenskronikken til at-Tabari , der den tilskrives autoriteten til tradisjonalisten Wahb ibn Munabbih (d. 732). I følge denne legenden ble Chidr-Jeremiah kalt av Gud til å være en profet før han ble født; Etter ødeleggelsen av Jerusalem ved Nebukadnesar flyktet han til de ville dyrene i ørkenen, hvor Gud forlenget livet utover den vanlige levetiden. Denne legenden, der Chidr fremstår som en verdensflukt, er også tilgjengelig i forskjellige versjoner.

Koranens historie om Moses og Guds tjener

Grunnleggende for Chidr-bildet i den islamske vitenskapstradisjonen er hans identifikasjon med Guds tjener, som er nevnt i Sura 18:65: "Der fant de en av våre tjenere som vi hadde gitt nåde fra oss og undervist i kunnskap fra oss ". Hun forbinder Chidr med historien om Moses , hans tjener og Guds tjener (18: 60–82), som er en av de store fortellende delene av Sura 18, den såkalte cave sura. Denne historien forteller hvordan Moses drar på reise med sin tjener på jakt etter "forbindelsen mellom de to havene" (maǧmaʿ al-baḥrain) . Han kjenner igjen stedet han leter etter ved at tjeneren hans har glemt en fisk han hadde tatt med seg som proviant og at den slapp ut i havet. På det aktuelle punktet, der det er en stein, kommer de over den nevnte Guds tjener, som Moses følger med på sin egen forespørsel. Underveis begår Guds navnløse tjener tre tilsynelatende absurde handlinger etter hverandre (han perforerer et skip, dreper en gutt og reparerer en mur i en by der de to blir avvist), som Moses stiller spørsmål ved. På slutten mottar han forklaringene på de tre handlingene fra Guds tjener, men må da forlate ham.

Grunnlaget for Chidrs identifikasjon med Guds tjener oppkalt i denne historien er generelt anerkjente hadither som kommenterer dem. Blant annet har de blitt inkludert i de to store samlingene av tradisjoner fra al-Buchari (d. 870) og muslimske ibn al-Hajjaj (d. 873) og spores tilbake til profeten via den kufiske tradisjonalisten Said ibn Jubair ( d. 714). Guds tjener er identifisert i disse hadithene med Chidr og Moses 'tjener med Joshua .

På grunn av identifikasjonen med Guds koranistjener, blir Chidr i den islamske tradisjonen ansett som innehaver av en spesiell, guddommelig kunnskap, som også kalles Ladun-kunnskap (ʿilm ladunī) . Dette begrepet går tilbake til beskrivelsen av Guds tjener i vers 65, der det står: wa-ʿallamnā-hu min ladun-nā ʿilman (bokstavelig talt “og hvem vi har lært om kunnskap”). I noen rapporter om møter med ham blir det fortalt hvordan Chidr formidler slik ladunisk kunnskap til mennesker.

Teorier om fortellingens opprinnelse

Siden midten av 1800-tallet har en rekke hovedsakelig tysktalende forskere undersøkt opprinnelsen til Moses Guds tjeners historie. Arent Jan Wensinck la videre på forskningen sin og la frem teorien på 1920-tallet om at Koranens Mose-Gottesknecht-fortelling kom til gjennom sammenløpet av tre kilder: Under den første delen av fortellingen (18: 60–64) på ​​Gilgamesh - Utnapishtim-episoden i Gilgamesh-eposet og legenden om livskilden i Alexander- romanen går tilbake, den andre delen (18: 65–82) avhenger av den jødiske legenden om Elia og rabbineren Joshua ben Levi .

Imidlertid kan denne tre-kildeteorien, som nå er vidt spredt over hele verden gjennom ubestridt kopiering, ikke opprettholdes. Hvis man antar at pre-islamsk fortellemateriale fant veien inn i Koranen, kan man ut fra likhetene i skriftstedene nevnt i Gilgamesh-eposet og Alexander-romanen at de var modellene for den første delen av fortellingen (18: 60 -64) har tjent. Mot en avhengighet av den andre delen av historien (18: 65–82) av den jødiske legenden om rabbin Joshua ben Levi snakker imidlertid at det eldste beviset for denne legenden, versjonen av rabbin Nissim ben Jakob (ca. 990- 1062) fra Kairouan , er betydelig yngre enn Koranhistorien. Ingen pre-islamsk parallell tekst er kjent for den andre delen av Koranens fortelling (18: 65–82).

Lokaliseringer av hva som skjer

Allerede i den islamske middelalderen ble det gjort forsøk på å lokalisere hendelsene beskrevet i Koranhistorien i visse regioner. Geografen al-Qazwīnī (d. 1283) rapporterer at det var mennesker som lokaliserte denne hendelsen i Shirvan nær Derbent . De sa at fjellet som Joshua glemte fisken på, var der, og at havet som ble nevnt i historien var det Kaspiske hav ( baḥr al-Ḫazar ). De likestilte stedet hvor Chidr hadde reist muren med byen Bādschirwān i det som nå er distriktet Cililabad , og de ga navnet Jairān for stedet hvor Chidr hadde drept gutten. Den aserbajdsjanske historikeren Abbasgulu Bakıkhanov (d. 1847) uttaler at fjellet der Moses og Chidr møttes, er identisk med fjellet som populært er kjent som "den levende sten Chidr" ( sang-i Ḫiẓr-i zinda ) er kjent. Han mente sannsynligvis Beshbarmaq-klippen nær Siyəzən , som er æret den dag i dag under navnet Xıdır Zində ("levende Chidr") og som det er en Chidr-helligdom på.

Andre forskere lokaliserte derimot begivenheten i Ifrīqiya . I verk fra tunisisk lokalhistoriografi, for eksempel, heter det at Moses og Chidr møttes på den østlige skråningen av Zalladdsch-fjellet nær Tunis . Skipet heter i koran historien sies å ha perforert Chidr på innsjøen Tunis , som tidligere ble kalt "Sea of Rades " ( Bahr Radis ), poenget mellom denne "sjø" og Tunisgulfen å være den "connection mellom de to havene “Skal være identisk. I følge denne tradisjonen ble gutten endelig drept i Tunbudha, dagens al-Muhammadīya, 15 kilometer sør for Tunis. Det er der Chidr og Moses sies å ha gått fra hverandre etter møtet. Derfor har Chidr et spesielt nært forhold til denne regionen. I en artikkel på de hellige stedene i Tunis, sannsynligvis skrevet av'Alī ibn Muhammad al-Hauwārī i slutten av 13 eller begynnelsen av det 14. århundre, er det rapportert at det er fire steder i og rundt Tunis at Chidr besøk hver dag Bør ta et besøk, inkludert Ez-Zitouna-moskeen og Zallādsch-fjellet sør i byen, der Jallāz-kirkegården nå ligger. Det sies at Chidr har møtt ganske mange mennesker i Tunis, inkludert Muhyī d-Dīn Ibn ʿArabī og Abū l-Hasan al-Shādhilī (d. 1258), grunnleggeren av Shādhilīya .

En annen region der arrangementet har blitt lokalisert er utløpet av Orontes mellom Antakya og den lille byen Samandağ . Byen, som Chidr skal ha bygget om, er ofte identifisert med Antakya i middelalderens islamske tradisjonelle litteratur. Dagens befolkning i Hatay mener at stedet hvor Moses og Chidr møttes er Samandağ, drapet på gutten sies å ha funnet sted i Latakia og gjenoppbyggingen av muren i Antakya. Hele regionen rundt Samandağ har et spesielt nært forhold til Chidr. I følge folkemunningen eier han 366 helligdommer her. Den største Chidr-helligdommen i regionen ligger på Samandağ-stranden på det punktet der Chidr og Moses skal ha møttes. I de siste tiårene har dette helligdommen blitt utvidet gradvis.

Chidr i tradisjonell islamsk kosmologi

Chidr som et symbol for den sykliske fornyelsen av vegetasjonen

Muslimske lærde har gitt forskjellige forklaringer på Chidrs navn "den grønne", for eksempel det faktum at Chidr vanligvis bruker grønne klær når han møter mennesker. Mest autoritet holdes imidlertid av forklaringen som spores tilbake til profeten Muammad via Abu Huraira, og som er overlevert i nesten alle viktige hadith-verk. Det står at Chidr bare ble kalt det fordi han satt på en hvit farwa , hvorpå den begynte å bevege seg under ham og ble grønn (fa-iḏā hiya tahtazzu min ḫalfi-hī ḫaḍrāʾ) .

Ordet farwa betyr egentlig "pels" på arabisk. De muslimske lærde var ikke fornøyd med det i denne sammenhengen. Den jemenitiske forskeren ʿAbd ar-Razzāq as-Sanʿanī (d. 827) tolket ordet som “tørt hvitt gress”, den kufiske filologen Ibn al-Arabi (d. 846) som “hvit jord som det ikke er planter på”. I følge an-Nawawī handlet det om "tørkede planter", ifølge en annen forsker "jordens overflate som, etter at den var bar, grønn med planter". Disse tolkningene av ordet farwa , som det ikke finnes spor etter i andre sammenhenger, viser at Chidr tidlig ble forstått som et symbol for vegetasjonen som gjenopplivet gjennom Guds innflytelse. Troen på Chidrs vegetative kraft vises også i det faktum at trær forskjellige steder var i slekt med ham. I den jordanske byen Mahis ti kilometer vest for Amman , som er kjent for sine frukthager og kilder, er det en hellig lund med et Chidr-helligdom og to 490 og 680 år gamle eiker som er viet den.

De forskjellige Chidr-festivalene feiret i Anatolia og Iran om våren er en praktisk rituell implementering av den tradisjonelle islamske troen på den revitaliserende, vårinitierende effekten av Chidr. I den tyrkiske folkekalenderen er Chidr-dagen (Rūz-i Hızır) 6. mai, som tilsvarer 23. april i den gamle julianske kalenderen , begynnelsen på sommertid, som strekker seg fra denne dagen til 6. november, den såkalte Qāsim - Dag, strekker seg. Årets inndeling ved hjelp av disse to datoene, Chidr- og Qāsim-dager, som kan spores langt ved hjelp av ottomanske arkivkilder, går tilbake til en gammel folkekalender som kan spores tilbake til forskjellige kulturer, som ble opprettet etter heliakaloppgangen og fallet til Pleiades- dommerne. 6. mai er også assosiert med Khidr i noen områder av Aserbajdsjan : det regnes som hans bursdag i Siyəzən og Dəvəçi Rayons .

I forskjellige områder av det iranske kulturområdet er Chidr koblet til den såkalte Tschilla-syklusen, som strukturerer tiden fra vintersolverv til begynnelsen av våren i folkekalenderen. I følge denne syklusen er vinteren delt inn i tre seksjoner av ulik lengde: den første delen med 40 dager, kjent som “den store Tschilla”, begynner med Yalda-natten den 22. desember. Den andre delen med 20 dager heter "lille Tschilla" og begynner 30. januar og slutter 20. februar. Dette følges av en tretti-dagers periode (kalt Boz ay = "grå måned" i Aserbajdsjan ), som avsluttes med Nouruz- festivalen. Individuelle dager eller flere dager i denne syklusen er viet til Chidr og er oppkalt etter ham. Årsaken til dette er ideen om at han på dette tidspunktet besøker folks hjem, noe som også gir opphav til visse ritualer . På mange områder tilberedes for eksempel et spesielt måltid for ham i et eget rom i huset som Chidr skal sette sitt preg på (se Chidr-måltid nedenfor). Den viktigste datoen er imidlertid slutten på lille Tschilla 20. februar. Store Chidr-festivaler feires i forskjellige områder av Irans østlige Anatolia og Afghanistan rundt denne datoen. I Aserbajdsjan er de fire onsdagene i Boz-ay-perioden også knyttet til Chidr-skikker.

I de områdene hvor Chidr er spesielt æret som vegetasjonens helgen, er han også av stor betydning for landbruket . I Tadsjikistan , Nord-Afghanistan og andre områder av islamsk Sentral-Asia, blir han for eksempel identifisert med Bābā-yi Dihqān (" farbonde "), en imaginær skikkelse som regnes som grunnleggeren av bondens profesjonelle laug. En viss parallell til denne identifikasjonen er Chidrs ligning med Saint George i Levantine-regionen. Navnet på den kristne helgenen er avledet av det greske ordet γεωργός, som i likhet med det persiske ordet dihqān betyr "bonde, bonde".

Chidr vandrer og flyr gjennom luften

Selv om Chidr er spesielt nært knyttet til fruktbarhet og vegetasjon, er hans opphold, ifølge den generelle oppfatningen, ikke begrenset til habitater med frodig vegetasjon, men inkluderer alle verdensdeler. For eksempel skal den spesielt streife omkring i ørkenene og bli sett der. I følge populær tro er Chidr stadig på farta. Basert på denne aktiviteten ble det antatt at han også var modellen for den middelalderske-europeiske forestillingen om Tervagant .

For å være til stede uansett hvor det er nevnt, må den kunne klare store avstander i lynets hastighet. En slik evne tolkes for det meste i sufi-kretser som "sammentrekning av jorden" (ṭaiy al-arḍ) . Hvordan det ser ut når Chidr stormer over jorden som er kontrahert under ham, er beskrevet i noen rapporter om møter med ham: Han går tørre føtter i gigantiske trinn over havet eller flyr gjennom luften "mellom himmel og jord".

Chidrs konstante reise er utgangspunktet for ideen om at det er steder som tjener ham som hvilesteder og hvilesteder og derfor er spesielt hellige. I den arabiske verden blir disse stedene for det meste referert til som maqām al- Ḫi ( r ("Chidrens sted") , i den perseskspråklige verdenen uttrykket qadamgāh-i Ḫizr ("stedet der Chidr er satt opp") er vanlig, i det tyrkiske området ble de kalt Hızırlık eller Hıdırlık . Den syriske forskeren ʿIzz ad-Dīn Ibn Schaddād (d. 1285) nevner en Chidr-moske på Aleppo-citadellet i sin historiske topografi over Syria og bemerker: “En gruppe innbyggere i citadellet rapporterte at de hadde Chidr - over ham være frelse - så i henne å be. ”Selv i dag er det en Chidr-Maqām i form av en senotaf i oppgangen til citadellet i en nisje overfor den tredje porten . Det er en av de mest berømte helligdommene i byen.

Chidr som herre over hav og elver

Chidr har et spesielt nært forhold til hav og elver. Dette har å gjøre med det faktum at "forbindelsen mellom de to hav" (maǧmaʿ al-baḥrain) i Koranen er nevnt som stedet der Moses sies å ha møtt Guds tjener identifisert med Chidr. En tradisjon spores tilbake til den sør-arabiske historiefortelleren Kaʿb al-Ahbār (d. Rundt 652/3) tolker denne forbindelsen mellom de to hav som stedet mellom øvre og nedre hav og beskriver Chidr som en mester for sjødyr. Den lyder: «Chidr står på en lysprekestol mellom øvre og nedre hav. Dyrene blir bedt om å lytte og adlyde ham og vise ham åndene (arwāḥ) om morgenen og om kvelden . "

Det er også en utbredt tro på at Chidr er på en av øyene i havet. Maghreb-geografen Ibn Abd al-Munʿim al-Himyarī (15. århundre) beskriver den legendariske øya Sandarūsa som Chidrs opphold:

Det kan tenkes at Sandarūsa er en korrupsjon av Sarandīb, det gamle arabiske navnet Sri Lanka, fordi Chidr også er nært beslektet med denne øya. Den arabiske reisende Ibn Battūta (d. 1377) fant en Chidr-hule i skråningen av Adams topp under besøket på øya , og to viktige Chidr-helligdommer eksisterer fortsatt i Sri Lanka i Kataragama og sør for byen Balangoda . Kataragama er hjertet av en hel landsby som sies å være under Chidrs beskyttelse. Også øya utenfor kysten av Sør-India, nevnt i det malaysiske eposet Hikayat Hang Tuah , som den eponyme helten Hang Tuah opplever et møte med Chidr, er muligens en minner om Sri Lanka med helligdommen Kataragama. Andre sjøøyer som Chidr-helligdommer eksisterer på, er Failaka utenfor kysten av Kuwait og den iranske steinete øya Hormuz på forbindelsen mellom Persiabukten og Omanbukten .

Historien om øya Sandarūsa gjenspeiler den utbredte forestillingen om Chidr som sjømannens hjelper. Ulike orientalister som Karl Dyroff, basert på denne ideen, var av den oppfatning at den greske sjødemonen Glaukos bodde videre i Chidr . Navnet Ḫiḍr var bare en kopi av ordet Γλαῦκος ( glaukós , ' blåblank ', 'blågrønn'). Selv om Chidr-figuren med de mange ideene knyttet til den på ingen måte kan være fullt utledet fra Glaukos-legenden, er navnet og forholdet til havet faktisk trekk som forbinder Chidr med Glaukos. I likhet med Chidr var Glaucus også kjent for sine utseende og profetier.

Tradisjonell muslimsk eksegese, basert på visse vers i Koranen (f.eks. Sura 25:53 ), ser ikke to konkrete hav i mahmaʿ al-baḥrain , men den totale massen av saltvannet og det ferske vannet som er lagret under fastlandet, som kilder, elver og innsjøer. Dette er sannsynligvis grunnen til at mange fastlandsvann også er relatert til Chidr. I Transoxania ble Chidr identifisert med Oxus og i Sindh med Indus . Richard Francis Burton , som bodde lenge i Sindh på begynnelsen av 1800-tallet, framfører en bønnesalme til Indus i sitt geografiske arbeid på denne regionen, som tydelig viser denne ligningen av Chidr med elven. Det første verset i denne salmen, som ofte ble sunget på sin tid, lyder i oversettelsen:

Et Chidr-fristed ligger fortsatt på en liten øy i Indus mellom Rohri og Sukkur . Britiske administrative registre viser at den hadde et høyt rykte blant befolkningen på 1800-tallet, og at flere tusen mennesker fra Sindh og nabolandene reiste til den årlige festivalen (melā) . Som Alexander Burnes rapporterer, var det en utbredt tro blant lokalbefolkningen at Palla-fisken, populær innen lokal mat, som vandrer oppover Indus til Sukkur-området på våren, bare gjør det for å hylle Khwaja Khizr . Fisken, ble han fortalt, skulle aldri vende bakenden mot ham når de sirklet rundt helligdommen. I Punjab var Chidr skytshelgen for fiskere og alle de som hadde å gjøre med vann profesjonelt. På miniatyrer fra Mughal India og populære litografier fra Punjab, er Khwaja Khizr avbildet som en gammel mann som står på en fisk. Den dag i dag er troen på Chidrs mirakuløse kraft utbredt blant lokalbefolkningen. Det sies at under den indo-pakistanske krigen i 1965 reddet Chidr Rohri, Sukkur og Lansdowne-broen fra ødeleggelse da de ble bombet av indiske krigsfly.

På grunn av den tradisjonelle tolkningen av de to havene som salt og ferskvann, var de stedene der elver renner ut i havet relatert til Chidr-figuren. Munnen til Orontes , der tilbedelsen av Chidr er spesielt sterk, har allerede blitt nevnt. Et annet eksempel er øya Abadan i munningen av Karun , innrammet av Shatt al-Arab i vest og Bahmanjir-kanalen i øst . På denne øya, som fremdeles er kjent som Ǧazīrat al-Ḫiḍr ("Chidr Island"), har det eksistert et Chidr-helligdom siden middelalderen. På en lignende måte var munningen av Nilen knyttet til Chidr i middelalderen. Tross alt er det fremdeles et flodmundingsreservat dedikert til Chidr øst i Beirut , på det punktet der Nahr Beirut, den gamle Magoras-elven, renner ut i havet.

Chidr og de hellige stedene i Islam

Moskeer er de foretrukne stedene å bo for Chidr på sine reiser. Noen steder som Bosra og Mardin , eksisterer det fortsatt små moskeer oppkalt etter ham i dag. Fremfor alt er Chidrs utseende en del av den hellige auraen til de store fredagsmoskeene . Ulike tradisjoner forteller om hans faste opphold i Umayyad-moskeen i Damaskus, Ez-Zitouna-moskeen i Tunis og Hagia Sophia , den tidligere hovedmoskeen i Istanbul.

Chidr er spesielt nært knyttet til de hellige stedene i Jerusalem. I en legende sitert av biografen Ibn Hisham (d. 834) i sin kitab at-Tīǧān i sin sør-arabiske legendsamling, ser Chidr seg ut som en profet som er bosatt i Jerusalem . En tradisjon som er sporet tilbake til den syriske tradisjonalisten Shahr ibn Hauschab (d. 718) spesifiserer stedet hvor Chidr skal "bo" i Jerusalem, som stedet mellom "Nådens port" (Bāb ar-Raḥma) , som er i dag kjent som Golden Gate , og "Stammenes port" (Bāb al-Asbāṭ) nord for den . Det er også forskjellige andre steder i det hellige distriktet i Jerusalem som Chidr sies å ha besøkt, og som spiller en viktig rolle i populær religiøs praksis, for eksempel Chidr-kuppelen (qubbat al-Ḫiḍr) på det nordvestlige hjørnet av Haram- plattformen, og den såkalte "svarte steinplaten" bak den nordlige porten til Klippekuppelen .

Imidlertid er Chidrs tilstedeværelse ikke begrenset til Jerusalem, men han bør heller besøke de andre hellige stedene i Islam regelmessig. I tradisjonen med Shahr ibn Hauschab som allerede er nevnt, står det:

Siden Chidr sies å være regelmessig på de hellige stedene i Mekka, Medina og Jerusalem, er de også ofte åstedet for rapporter om møter med ham. Forventningen om å kunne møte Chidr i den hellige moskeen i Mekka var så utbredt at til og med kollektive ritualer senere utviklet seg i denne forbindelse. Den mekka-lærde īAlī al-Qārī (d. 1606) rapporterer at på sin tid den første lørdagen i måneden Dhu l-Qaʿda pleide kvinner og menn å samles ved en port til Den hellige moske for tiden for kveldsbønn, på antagelsen om at den første som kom ut av moskeen på det tidspunktet er Chidr.

Chidrs rolle i sluttiden

Veldig tidlig ble Chidr også tildelt en eskatologisk rolle. Grunnlaget for dette er hadithen, ifølge hvilken når tidenes slutt, når Dajāl reiser gjennom landet og forfører mennesker til ondskap , konfronterer en mann som er "den beste av mennesker" ham nær Medina og kaller ham "Dajal, som Guds sendebud fortalte oss om ”. Dajjal dreper ham og bringer ham snart til liv igjen, men klarer ikke å gjenta dette. Chidr får sin plass i eskatologi ved å bli sidestilt med det vitnesbyrd om tro som er nevnt i denne hadithen, som blir drept og gjenopplivet av Dajal. Den basriske juridiske lærden Maʿmar ibn Rāschid (d. 770) blir kåret til en av de første undervisningsmyndighetene for denne ligningen . Han sies å ha sitert denne oppfatningen i sin al-Ǧāmiʿ samling av hadither .

I de senere islamske beretningene om endetidsbegivenhetene er det ikke Dajāl som gjenoppliver Chidr, men Gud. I Qisas al- Anbiyāʾ-arbeidet av al-Kisāʾī blir denne hendelsen spesielt imponerende beskrevet som en styrkeprøve mellom Gud og Dajāl:

Ideen om at Chidr konfronterer og motarbeider Dajal på slutten av tiden, er veldig utbredt i den islamske verden fra 1200-tallet og utover. I et javanesisk eskatologisk dikt fra 1855 blir striden mellom Chidr og Dajāl til og med beskrevet som en "krig".

Forholdet mellom Chidr og Elias

Chidr har et spesielt nært forhold til den bibelske profeten Elia , som vanligvis blir referert til som Ilyās i islamske kilder . Siden av de mange navneformene som er brukt på tysk for denne profeten, er Elias nærmest navnet Ilyās som brukes i islamske kilder, vil denne formen for navn bli brukt i det følgende. Informasjonen om forholdet mellom Chidr og Elias er veldig forskjellig i de islamske kildene og noen ganger motsier hverandre. Grunnleggende for den islamske forståelsen av Elias er imidlertid ideen om at Elias, i likhet med Chidr, fortsatt er i live og bare skal dø ved tidens slutt.

Jordens inndeling mellom Chidr og Elias

I følge populær tro er det til og med fire profeter som ikke døde: foruten Elias og Chidr, som bor på jorden, Idris og Jesus i himmelen. I de fleste tradisjonene om disse fire profetene får de to jordiske profetene også faste boligområder: Mens Chidr er til sjøs, reiser Elias rundt på fastlandet og i steppene. Sjø og fastland anses å være deres faste ansvarsområder som de hver har fått tildelt.

Den stereotype formelen til Chidr på sjøen og Elias på fastlandet finnes i mange kilder, men også omvendt. Dette viser at Chidr ikke fikk en figur med sin egen individualitet, men en slags doppelganger. Chidr og Elias var innrettet på mange punkter i den islamske tradisjonen. For eksempel ble Elias 'fortsatte liv snart tilskrevet det faktum at han hadde drukket fra livets kilde. I persisk og tyrkisk maleri ble scenen til Elias og Chidr ved livskilden ofte avbildet (se illustrasjoner).

Syklisk annullering av separasjonen

Tanken om at skillet mellom Chidr og Elias blir kansellert med sykliske intervaller er også veldig vanlig og gammel. De to skulle møtes hvert år for en pilegrimsreise i Mekka eller i Arafat- sletten og i Ramadan- måneden for å faste sammen i Jerusalem. I Anatolia og på Balkan gir innsamlingen av Chidr og Elias til og med opphav til en uavhengig festival. I disse områdene feires denne samlingen til i dag med Hıdrellez-festivalen , som også finner sted 6. mai. I følge en utbredt tro møtes de to figurene et sted på kysten kvelden før denne festivalen, hvor havet og fastlandet møtes. I tillegg til Hıdrellez er det en annen festival knyttet til begge helgenene, nemlig Chidr Elias-festivalen til turkmenerne og yazidiene i Nord-Irak. Dette feires imidlertid i februar og er i tradisjonen med de iranske Chidr-dagene i Tschilla-syklusen. Denne festivalen vil Dabke Dances danset og det er hesteveddeløp. Spesielle søtsaker tilberedes også.

Tradisjonene hvor Chidr og Elias møtes med sykliske intervaller, kan beskrives som myter om "evig retur" i betydningen Mircea Eliade . Slike myter, som finnes i nesten alle religioner i verden, symboliserer periodisk fornyelse av tiden. På den tyrkiske Hıdrellez-festivalen sammenfaller møtet mellom Chidr og Elias til og med våren og naturens fornyelse. Yaşar Kemal , som skapte et litterært minnesmerke for denne festivalen i sin roman Bin Boğalar Efsanesi , utgitt i 1971 , gir et bilde av ideene rundt Hidrellez Night:

Fornyelse av tid betyr derfor også å avverge sluttidene. I denne sammenheng hører de forskjellige tradisjonene som Chidr og Elias skulle møte hver natt på veggen til den tohornede mannen for å forsvare ham mot angrepene fra de eskatologiske folkene Gog og Magog .

Chidr i rollen som Elisa

Akkurat som Elias ofte ble integrert i legenden om kilden til livet som Chidrs følgesvenn i det persiske og tyrkiske språkområdet, var der omvendt Chidr knyttet til de velkjente islamske Elias-legendene. Neysāburi (11. århundre) og den avhengige Rabghūzī (14. århundre) identifiserte ham i sin qisas al-Anbiyā' fungerer med Elias' følges Elisha og fortelle basert på de bibelske Elias historier ( 1 Kongebok 17  EU -18 EU ), hvor de to sammen konvertere et folk av Baals-tilbedere til islam. Historien i de to Qisas al-Anbiyāʾ-verkene har imidlertid noen avvik fra den bibelske historien. Det sies at Chidr og Elias tar makten over regnskyene gjennom en bønn og deretter trekker seg tilbake til et fjell, hvor de tilbringer tiden med konstant bønn. Menneskene som tilber Baals lider en stor tørke og sult på grunn av mangel på regn. Etter en stund sender kongen et antall mennesker til Chidr og Elias for å overtale dem til å vende tilbake til byen. Siden folket ikke er klar til å bli omvendt til Gud, blir de ødelagt av Chidr og Elias. Først etter at kongen og alle innbyggerne i byen har dratt ut til Chidr og Elias og har konvertert til Gud sammen med dem, sender Gud regn og forløser folket fra hungersnød.

Ligningen til Chidr med Elisa, som finnes i mange andre verk, kan spores tilbake til Balch- tradisjoneren Muqātil ibn Sulaimān (d. 767).

Ligningen til Chidr med Elias

I tillegg til å likestille Chidr med Elisa, var det også synspunktet om at Chidr var identisk med Elias selv. Melkittpatriarken Eutychios av Alexandria (d. 940) rapporterer allerede om dette synet . I sin verdenskronikk Naẓm al-ǧauhar skriver han i forbindelse med den bibelske historien om Elias at araberne kaller ham Chidr. Faktum er imidlertid at å sidestille Chidr med Elias alltid bare var en mindre oppfatning blant muslimske lærde. En viktig representant for denne mindre oppfatningen var den persiske visiren og historiografen Raschīd ad-Dīn (d. 1318). I senere tider spredte denne ligningen av Chidr med Elias seg spesielt blant sjiamuslimene i Libanon og Iran.

To av stedene der Elias jobbet som nevnt i Bibelen, er også relatert til Chidr i dag. Ett sted er den libanesiske byen Sarafand 15 kilometer sør for Sidon , som er identifisert med den bibelske Sarepta, stedet der Elias spiste enken (jf. 1 Kongebok 17.9  EU ). Her er en Chidr-helligdom, som kalles maqām al-Ḫiḍr al-ḥaiy ("stedet for den levende Chidr"). Den andre plasseringen er Elijah-hulen i skråningen av Karmel-fjellet over Haifa (jf. 1 Kongebok 18.19-40  EU ), der en moske dedikert til Chidr ble plassert fra 1635 til 1948. Den franske barbeinte karmelitten Philip of the Blessed Trinity (1603–1671), som besøkte stedet på 1600-tallet, rapporterer at Elias ble kalt el Kader av de arabiske innbyggerne og at hulen var bebodd av muslimske eremitter . Samuel Curtiss, som besøkte hulen sommeren 1901, kaller den Chidr-helligdommen og rapporterer at den er "besøkt av mohammedanere, drusere, persere (bâbitter), så vel som av kristne og jøder". Selv i dag er hulen et sted for interreligiøse møter.

Fusjonerer til en dobbelthelgen "Chidr-Elias"

Noen steder smelter de to figurene også sammen til en dobbelthelgen som heter "Chidr-Elias". Dette er spesielt tilfelle i Irak. For eksempel skriver Max von Oppenheim i sin reisebeskrivelse fra Middelhavet til Persiabukten : "[...] personlighetene til Chir og Elīas er forent i Baġdād i en enkelt person som bærer navnet Chiḍr-Elīas." Baghdad, som ligger i Karch-distriktet ved bredden av Tigris, kalles også Maqām Ḫiḍr Ilyās av lokalbefolkningen . Som et helligdom dedikert til Chidr-Elias, blir det nevnt i Bagdad Salname for året 1312 av Hijra (= 1894 e.Kr.), i første omgang i en liste der helligdommene i dette distriktet er oppført.

Et annet sted i Irak, som er referert til som "Chidr-Elias", er Mar-Behnam-klosteret sørøst for Mosul med tilhørende landsby. Inntil det ble ødelagt av IS- krigere i mars 2015, var det en kuppelgrav på stedet for klosteret med en uigurisk inskripsjon fra rundt 1300 e.Kr., hvor Chidr-Elias velsignelse over Ilkhan- herskeren, hans domstol og hans koner er ropte ned. Kuppegraven er æret av lokalbefolkningen som Chidr Elias-helligdommen.

Dobbeltnavnet finnes også i en lignende form i flere europeiske rapporter om tyrkerne i Lilleasia fra den tidlige moderne perioden. Georgius de Hungaria nevner for eksempel Saint Chidirelles i traktaten De moribus Turcorum, som ble trykt første gang i 1481, og rapporterer at han først og fremst kalles til hjelp av reisende i nød. Hans Dernschwam , som besøkte Anatolia rundt midten av 1500-tallet, skriver i sin reisedagbok: ”Tyrkerne vet ennå ikke om khainem hailigen som fra S. Georgen, som vi kaller Chodir Elles, [...] fordi han gjorde det ikke dø og fremdeles leve. »Hvorvidt Chidr og Elias i Anatolia virkelig ble en enkelt person med et dobbeltnavn, eller om de europeiske reisende bare feilaktig konkluderte fra tilfeldigheten av St. George's Day og Hıdrellez-festivalen 23. april i den julianske kalenderen Den tyrkiske hellige, som tilsvarer Saint George, har dette dobbeltnavnet, er ikke helt klar.

Dobbeltnavnet Chidr-Elias er også kjent i Aserbajdsjan , men Chidr-Elias er bare en av tre manifestasjoner av Chidr. Den aserbajdsjanske tradisjonen deler Chidr i tre personer: Xıdır Zində ("den levende Chidr"), Xıdır İlyas ("Chidr-Elias") og Xıdır Nəbi ("Chidr, profeten"). Du skal være tre brødre. Xıdır İlyas kalles på vannet, Xıdır Nəbi på fastlandet og Xıdır Zində når han blir bedt om å lykkes med å utføre gjerninger.

Chidr toll

Innvielser og ofre

Gustaf Dalman observerte at i Palestina ofte blir olje eller søtsaker brakt til Chidr-helligdommer som innvielsestilbud (nuḏūr) . Lignende skikker er også registrert for Øst-Arabia. Før den ble ødelagt på 1980-tallet , inneholdt Chidr-helligdommen på Failaka Island et lingamformet steinidol som de søte rettene ble plassert på. Lignende tilbud tilbys også i Chidr-helligdommen i Bahrain . Dette ligger på en liten steinete øy som ligger vest for stranden i al-Muharraq og kalles as-Sāya . Ved lavvann, når øya er koblet til fastlandet, besøkes den av pilegrimer fra alle deler av Bahrain, som setter inn gaver og mat der. Disse vaskes deretter bort av vannet ved høyvann. På 1800- og begynnelsen av 1900-tallet ble det ofret for Chidr i Sinai , Syria og Jordan.

Implementering av lette båter

I Irak, Syria, Nord-India og Bangladesh er det en skikk å få små lysbåter til å svømme nedover elvene som en dedikasjon til Chidr om kvelden. I Bagdad, hvor denne skikken hovedsakelig praktiseres ved Chidr Elias-helligdommen, er det håpet at ønsker som kur mot sykdom eller sterilitet vil bli oppfylt. I Bengal blir slike lette båter hovedsakelig eksponert under den såkalte flåtefestivalen (Bera Bhasan) , som finner sted den siste torsdagen i den hinduistiske måneden Bhadra (juli-august). Festningen til Bera Bhasan-tradisjonen er Murshidabad i Vest-Bengal . Her er forseggjort, høyhøyde skip utstyrt med lykter og plassert i vannet i Bhagirathi- elven med musikk . Den festlige skikken er dokumentert allerede på begynnelsen av 1700-tallet. Det rapporteres at Murshid Quli Khan , som styrte over Bengal fra 1717 til 1727, holdt "festivalen for profeten Chidr, der papirbudbringere dekorert med papirlyktor blir plassert på elven". Skikken var allerede utbredt i Bengal på forhånd.

Chidr-måltidet

Denne skikken, som kalles Sufrat al-Ḫa bzw.ir eller persisk Sofre-ye Ḫeżr ("Chidr-Tafel") på arabisk og Hizir Lokması ("Chidr-Bissen"), brukes fortsatt i dag i Afghanistan, Iran, Aserbajdsjan i Tyrkia og blant sjiamuslimene i Irak. Med ham forbereder folk et måltid med flere måltider for Chidr i sine egne hjem i håp om at han vil besøke og velsigne deres hjem. Rommet der maten er satt opp rengjøres vanligvis grundig på forhånd, og de vakreste teppene legges ut. Rommet er innredet med et bønneteppe der en kopi av Koranen og en rosenkrans er plassert, et basseng, en mugge med vann og et håndkle for wudoo ' . Når alt er klargjort og døren til rommet er låst, antas det at Chidr kommer inn i dette huset, utfører wudu i bassenget, sier den rituelle bønnen og leser Koranen. Så forsvinner han igjen etter at han har velsignet det aktuelle huset. Etter å ha åpnet rommet igjen, se etter spor som Chidr har lagt igjen på maten. I Iran og Aserbajdsjan kalles det mellignende stoffet som er tilberedt for chidr, henholdsvis qāwut og qovut . Etter presentasjonen av Chidr blir den høytidelig spist i familiekretsen.

Som det fremgår av Adam Olearius ' reiseskildring , ble denne seremonien holdt i Persia tidlig på 1600-tallet. Han dekker det i sin reiseskildring under tittelen "Chidder Nebbi Sacrifice" og rapporterer at den fant sted i februar. På den tiden holdes seremonien fremdeles i dag i mange landsbyer i Øst-Anatolia, Iran og Afghanistan. Når det gjelder sjiamuslimene i Irak, holdes seremonien derimot ikke på en bestemt dato, men heller spontant for å oppfylle et avlagt løfte.

Sufi-tolkninger av Chidr-figuren

Chidr og Guds venner

I sufi- tradisjonen er Chidr spesielt viktig fordi den legemliggjør sufi-idealet om vennskap med Gud . Dermed ble Chidrs handlinger i Koranens fortelling av Sura 18: 65-82 brukt som bevis på at i tillegg til profetene, kan også Guds venner utføre mirakler. Al-Qushairī (st. 1072) skriver for eksempel i en missiv om Sufik:

I følge Sufi-synet har Chidr en tilsynsfunksjon overfor Guds venner. Det anses også å være en av de viktigste grunnene til å reise rundt jorden. Bevis for denne forestillingen er ordene som blir lagt i Chidrs munn i et andalusisk hagiografisk verk fra 1100-tallet:

I følge transoksanforskeren al-Hakīm at-Tirmidhī (d. 910), ligger den virkelige grunnen til hans fortsatte eksistens i Chidrs nære forhold til Guds venner. I håndboken Sīrat al-Awliyāʾ , som bidro betydelig til utviklingen av teorien om vennskap med Gud, beskriver han Chidr som den som

På grunn av slike ideer blir Chidr ofte referert til som "høvding for Guds venner" (naqīb al-awliyāʾ) .

Tett knyttet til teorien om vennskap med Gud er ideen til den såkalte Abdāl ("erstatninger"), som skal beskytte verden mot skade. Chidr er også nært knyttet til denne imaginære gruppen mennesker. I en rapport om den kufiske fromme Kurz ibn Wabra (d. 728) blir Chidr til og med referert til som høvding (raʾīs) for Abdāl. Siden Chidr er den som regelmessig sørger for at når Abdāl dør, blir deres innlegg fylt med en gang, er hans fortsatte liv en garanti for bevaring av jorden. Så den mekka-tradisjonalisten Mujāhid ibn Jabr (d. 722) siteres for å si at "Chidr lever videre til Gud arver jorden og dens innbyggere (ved tidens slutt)". Og den aleksandrinske sufi Abū l-Fath al-ʿAufī (d. 1501) anså at Gud brukte Chidr til å bevare jorden (kallafa Allāhu l-Ḫiḍra ḥifẓa l-arḍ) . Slike uttalelser gir Chidr en unik kosmologisk betydning.

Ideen om "tidens Chidr"

Ideen om at Guds venner sammen danner et hierarkisk ordnet samfunn, som ledes og vedlikeholdes av Chidr, var veldig utbredt. Tallrike teorier om dette helligdomshierarkiet kom i omløp, med forskjellige navn gitt for de enkelte helliges rang: Aqtāb ("Pole", sang. Quṭb ), Abdāl ("erstatninger"), Autād ("stakes"), Nujabā '("edel")) osv. Så snart medlemmer av dette hierarkiet av hellige dør, skal hellige fra lavere rekker flytte opp til sine kontorer. Øverst i hierarkiet er Ghauth ("hjelp"), som brukes av Chidr selv.

Senere spredte imidlertid teorier i Sufik at Chidr selv også er inkludert i substitusjonssyklusen. Ibn Hajar al-ʿAsqalānī siterer en Alexandrian Sufi fra 1200-tallet for å si:

Chidr kan også byttes ut i sammenheng med denne teorien og representerer ikke mer enn bare en åndelig rang. Slik gir Ibn Hajar utsikten til noen sufi:

Imidlertid var det noen sufi som var uenige i denne læresetningen, som fremdeles har sine tilhengere i en lignende form, fordi det, etter deres mening, stred mot Chidrs reelle overlevelse. Til de sufiene som læren om "tids Khidr" og "Chidrtum" (al-Ḫiḍriyya) kjempet som en åndelig rang, tilhørte eksemplet til Schadhiliyya (d. 1309) -Scheich Ibn 'Ata' Allah al -Iskandarani.

Visjonære reiser ved siden av Chidr

Mens forekomsten Chidrs enn i de fleste møter, rapporteres Apparition der seeren det vanlige bevisste sinnet og den normale oppfatningen av det omkringliggende rommet forblir der i Sufi-miljøet fra 1400-tallet også rapporterer om Khidr-visjoner. Visjoner skiller seg fra inntrykkene ved at sjelen her ser seg overført til andre rom gjennom overnaturlig arbeid.

Det er bemerkelsesverdig at rapportene om Chidr-visjoner kommer fra veldig forskjellige regioner i den islamske verden. Det første eksemplet finnes i verket Al-Insān al-Kāmil ("Det perfekte mennesket") av ʿAbd al-Karīm al-Jīlī (d. 1428), en sufi som bodde i Sør-Arabia. Den beskriver hvordan en fremmed ved navn Rūh ("ånd") besøker en fjern region nær Nordpolen, som er bebodd av "hemmelighetsmennene" (riǧāl al-ġaib) og deres konge Chidr. Jorden i denne regionen er laget av hvitt mel, dens himmel av grønn smaragd. Chidr forklarer for den fremmede i en samtale at bare "det perfekte mennesket" kan komme inn i denne verdenen, og forklarer også ham de forskjellige klassene av "hemmelighetsfulle menn" som har størst kunnskap om Gud og anerkjenner ham som absolutt hersker.

Ideen om en overnaturlig bortrykkelse av Chidr finnes for første gang i den tyrkiske divanen Zaynīya Sheikh Mehmed Tschelebi Sultan (d. 1494) fra den anatolske byen Eğirdir . Teksten er også kjent som Hızır-nāme ("Chidr-bok"). I den beskriver dikteren hvordan han reiser til siden av alle kjente riker i den øvre og nedre verden. Han vandret gjennom de syv himlene, ble kjent med englene og profetenes ånder, steg opp til den guddommelige tronen og besøkte paradiset. Ytterligere turer fører ham til Qaf- fjellet , Muren til Gog og Magog og selvfølgelig til livets kilde. Til slutt reiser dikteren sammen med Chidr inn i ”arketypenes verden” og ser strålen av ”romløshet” som Gud kaller skapninger inn i livet.

Et udateret javansk manuskript forteller hvordan den berømte javanesiske wali Sunan Kali Jaga (15. århundre), som angivelig møtte Chidr i Mekka, kom inn i tarmene hans gjennom venstre øre og tok ham med på en reise gjennom kosmos. På 1500-tallet beskriver den egyptiske sufi ʿAbd al-Wahhāb asch-Schaʿrānī (d. 1565) hvordan han reiste med Chidr i isolasjon (ġaib) og så ”kilden til den rene sharia” der.

Chidr som et symbol på religiøs autorisasjon

Den generelle populariteten til Chidr kan sees i det faktum at den i løpet av den islamske historien ble brukt igjen og igjen av forskjellige kvartaler som et symbol på religiøs autorisasjon.

Chidr som en sender av bønner og Dhikr-formler

Det er flere bønner som sies å ha en spesiell magisk effekt fordi de ble formidlet av Chidr til en bestemt person. Den mest kjente av dem er den såkalte Duʿā 'Kumail , som ʿAlī ibn Abī Tālib sies å ha mottatt fra Chidr. Det er en av de viktigste bønnene i de tolv sjiaene og ble lest offentlig under begravelsen til Ayatollah Ruhollah Khomeini i Teheran.

Ulike sufi-ordrer refererer også til Chidr for å forklare opprinnelsen til de spesielle Dhikr- formlene som kjennetegner deres egen orden. For eksempel fortelles det i mange verk av Naqschbandīya- ordenen at den tause dhikr (ḏikr ḫafī) , som er spesifikk for denne ordenen, ble formidlet av Chidr til den faktiske grunnleggeren av ordenen, ʿAbd al-Chaliq Ghijduwānī (d. 1220 ). I en brorordre fra Naqschbandīya, tildeles den østlige tyrkiske Yasawiyya , omvendt en høyt dhikr, den såkalte "saw-dhikr" (ḏikr-i arra) Chidr. I den tyrkiske Celvetiyye, derimot, er en viss halvstående holdning i Dhikr, som kalles niṣf-i qiyām og karakteriserer rekkefølgen, forbundet med Chidr. ʿAzīz Maḥmūd Hüdā'ī (d. 1628), medstifter av ordren, sies å ha lært det av Chidr da han besøkte ham under bønn.

Chidr i legender om bygninger og byer

Opprettelsen av sagn om Chidr tjener ofte også til å gjøre mellomrom sakrale. I de forrige avsnittene er det nevnt flere torg og moskeer som rapporteres å ha Chidr regelmessig. Slike legender, som hovedsakelig finnes i verk av lokal historiografi, er forsøk på å gi disse stedene en aura av hellighet som ligner på Mekka, Medina og Jerusalem.

Noen steder har Chidr også blitt inkludert i grunnlegendene til bygninger og byer. Et eksempel på dette er Hagia Sophia , den tidligere hovedmoskeen i Istanbul. I følge et persisk historisk verk skrevet i 1480 for den osmanske sultanen Mehmed II , var det Chidr som skal ha bedt den bysantinske keiseren Justinian i en drøm om å bygge denne strukturen. I følge denne legenden, som er en islamsk tilpasning av tidligere bysantinske legender, sendte Chidr ham også den himmelske tegningen og navnet på bygningen og kunngjorde sin fremtidige beskyttelse for bygningen. I senere versjoner av legenden rapporteres det at Chidr assisterte byggherrene til Hagia Sophia hovedsakelig med oppføringen av den store kuppelen. I følge populær tro er plassen under kuppelen også stedet der Chidr regelmessig skal bo. Noen tyrkiske lærde og diktere sies også å ha møtt Chidr på dette tidspunktet. Den osmanske reiseskribenten Evliya Çelebi (d. Etter 1683) hevder at på dette tidspunktet var "flere tusen hellige menn heldige nok til å snakke med den store profeten."

Som med Istanbul har Chidr også blitt inkludert i grunnlegendene til forskjellige andre islamske byer. Byer som har et spesielt nært forhold til Chidr "tilskrevet" dem på denne måten er Damaskus , Tunis , Samarkand , Herat , Sayram og Edirne . Chidrs forhold til Samarkand vises blant annet i det faktum at det er en egen Chidr-moske her, som står på ruinene til veggene til forgjengerbyen Afrasiab . I følge lokal tradisjon er det byens eldste moske, med Chidr selv som legger grunnstenen for den. Det er også mange legender om Chidr til de andre helligdommene i byen. Hovedhelgen Samarkand er profet-ledede Qutham Ibn Abbas. Rundt helligdommen hans, som fremdeles æres i dag under navnet Shohizinda ("Den levende konge"), ble det satt opp et ensemble av praktfulle mausoleer i timuridenes tid . Legenden forteller at Chidr reddet Qutham fra de vantro under den islamske beleiringen av Samarkand ved å kidnappe ham gjennom en brønn i et underjordisk kongelig palass, hvor han sies å leve videre til tidens slutt. Når det oppstod tvil i Timurs tid om Qutham virkelig fortsatt var i live, skal en mann ha klatret ned gjennom den fortsatt eksisterende brønnen; så han Qutham sitte på en trone i palasset sitt, med Chidr og Elias som flankerte ham til venstre og høyre. En annen legende rapporter som Chidr sies å ha en bønn plass i fredag moskeen i Samarkand, og at med hans bønn han en gang reddet Samarkand fra "kjetteri" av Shia .

I følge en legende registrert av den tyske orientalisten Heinrich Blochmann (d. 1878) var Chidr også involvert i stiftelsen av Ahmadabad , som fant sted i 1411. Årsaken til grunnleggelsen av byen var derfor at sultanen av Gujarat Ahmad Shah I under et møte med Chidr, som hans Sheikh Ahmad Khattu hadde formidlet for ham, hørte fra Chidr at en blomstrende by kalt Bādānbād en gang hadde stått på Sabarmati. River , som plutselig forsvant. Da herskeren Chidr spurte om han kunne bygge en ny by på stedet, svarte Chidr at han kunne gjøre det, men byen ville bare være trygg hvis fire personer ved navn Ahmad aldri hadde hoppet over ʿAsr-bønnen måtte komme sammen. Et søk over hele imperiet fant to personer som oppfylte disse kravene. De ble supplert av Ahmad Khattu og herskeren, slik at de fire menneskene som trengtes, var sammen og byen kunne bli grunnlagt.

Legitimering av makt gjennom Chidr

I førmoderne tid spilte Chidr også en viss rolle i legitimeringen av hellig makt. For eksempel kan man i verker av arabisk, persisk og tyrkisk historiografi finne rapporter om møter med Chidr, ifølge hvilke han skal ha spådd berømmelsen til forskjellige muslimske herskere og dynastier og kunngjort sin beskyttelse til dem. Slike Chidr-profetier, som alle kan tolkes som vaticinia ex eventu , viser Chidr for eksempel som beskytteren av Umayyad-kalifen ʿUmar ibn ʿAbd al-ʿAzīz (r. 717-720), den siste Khorezm Shah-herskeren Jalal ad-Din , som ledet den defensive kampen mot mongolene, det østlige iranske Ghaznavid- dynastiet og osmannene mellom 1220 og 1231 .

Chidr vises også i en lignende rolle i historien til Firishta (d. 1620 eller senere), hoffhistorikeren til det indiske ʿĀdil-Shāhī- dynastiet. Det fortelles her at Chidr Yūsuf, grunnleggeren av dette dynastiet, dukket opp i en drøm mens han fremdeles var i Persia og ba ham reise til India fordi han ville komme til makten der. Historikerne fra det sentralasiatiske mangitt- dynastiet, som styrte emiratet Bukhara fra midten av 1700-tallet , brukte også denne legitimasjonsmodellen. De sa at Chidr dukket opp for Jawush Bāy, den femte stamfaren til de mangittiske herskerne, i form av en enkel vandrer og profeterte oppkommet og regjeringen til hans etterkommere.

Chidr i sjiitisk unnskyldning

Chidr spiller også en viktig rolle i sjiitisk unnskyldning . I beretningen om en av hans opptredener, som er bevart i den store tradisjonelle samlingen av Biḥār al-anwār av Muhammad Bāqir al- Majlisī (d. 1111/1700), erklærer Chidr at han tilhører partiet ( šīʿa ) i ʿAlī ibn. Abī Tālib , så vær en shiitt.

I de tolv sjiaene er Chidr viktig fremfor alt fordi den generelt utbredte troen på hans fortsatte eksistens og hans usynlighet kunne brukes som et argument for å forsvare den sjiamuslimske doktrinen om den skjulte imamen Muhammad al-Mahdis fortsatte eksistens . I en rapport sitert av den shiittiske lærde Ibn Bābawaih (st. 381/991), sies det om den tolvte imamen at han er som Chidr i dette samfunnet, og likheten primært refererer til lengden på hans skjul . Det er imidlertid en likhet mellom de to når det gjelder deres plutselige inntrykk. I to historier som ble gitt av al-Majlisī, rapporteres det at folk som møtte den tolvte imamen trodde han var Chidr.

I følge den tradisjonelle sjiamuslimen holder Chidr seg også i nærheten av den skjulte imamen hele tiden. Den åttende imamen ʿAlī ar-Ridā sies å ha sagt at Gud brukte Chidr for å holde Mahdis selskap i sin ensomhet. Etter den sjiamuslimske tradisjonen i 984 har en shiitisk sjeik Mahdi i sin hjemby Dschamkarān nær Qom sett sammen med Chidrs. Mahdi satt på en trone mens Chidr leste for ham fra en bok. I dag er det en Chidr- moske på et fjell nær Jamkarān- moskeen. Det besøkes ofte av innbyggerne i Qom og lyser grønt om natten.

Chidr tilbedelse blant muslimske spesielle samfunn og utenfor islam

Med drusere, alawitter og Alevis

Chidr også æret av druserne , syriske Alawites, og tyrkisk Alevis . Druze æret Chidr ikke bare på Carmel, men også i forskjellige andre helligdommer i Nord-Israel. Den viktigste Druze Chidr-helligdommen ligger på stedet Kafr Yāsīf elleve kilometer nordøst for Akko, der et møte med de druske geistlige finner sted hvert år den 25. januar. Den ble først bygget på slutten av 1800-tallet. Druzen fra Golanhøydene har et annet Chidr-helligdom i Banyas ved kilden til Banyas-elven ved foten av Hermon-fjellene over et gammelt Pan- helligdom. Det drusiske bildet av Chidr har noen forskjeller sammenlignet med det muslimske bildet av Chidr. Druzen identifiserer tydelig Khidr med Elias, et syn som alltid har vært et mindretall i islam. Videre har Chidr med seg Kunya Abū Ibrāhīm, ikke Abū l-ʿAbbās.

De syriske alawiene bygde chidr- helligdommer mange steder i Jebel Ansariye , Hatay og Cilicia . Bare i Cilicia er det 25 Alawite Chidr-helligdommer. Fram til midten av 1900-tallet var det en skikk i Jebel Ansariye å vie jenter til Chidr. Om Sulaimān Murschid , som grunnla en vekkelsesbevegelse blant alawittene på 1920-tallet, som fortsetter den dag i dag som Murschidīya, sies det at Chidr dukket opp for ham og kalte ham på en visjonær reise inn i himmelen som en profet som minnet alawittene om deres religiøse plikter bør. Den dag i dag spiller Chidr en veldig viktig rolle blant murhidittene. Sādschī al-Murschid, som ledet Murschidīya som imam frem til 1998, beskrev Chidr i et intervju i 1995 som “Guds nåde” (Allah) og erklærte at han var høyere enn alle profeter.

De tyrkiske alevisene feirer Hıdrellez-festivalen 6. mai og holder en tre-dagers Chidr-faste (Hızır orucu) i midten av februar , vanligvis fra tirsdag til torsdag. I følge en Alevi-tradisjon går dette tilbake til det faktum at en gang ʿAlī ibn Abī Tālib og hans kone Fātima bint Muhammad faste i tre dager for gjenoppretting av deres to sønner al-Hasan og al-Husain , hver kveld besøkte Chidr i form av en fattig sulten mann. Den tredagers faste utføres til minne om denne hendelsen. På slutten av faste blir Hızır Lokması (“Chidr Bite”) forberedt og det blir holdt en Hızır- Cem . I statstraktaten som ble inngått i 2012 mellom byen Hamburg og Alevi-samfunnet i Tyskland , er Hızır Lokması satt til 16. februar og har blitt anerkjent som en religiøs høytid i betydningen av Hamburgs høytidslov .

Med Yazidis og Zoroastrians

Med Yazidiene i Irak har Chidr og Elias slått seg sammen som vanlig i Irak for å danne den dobbelte helgen Chidr-Elias. Den første torsdagen i februar holder yazidiene en Chidir Liyā-festival, som er i tradisjonen med de iranske Chidr-dagene i Tschilla-syklusen. Store feiringer finner sted denne dagen nær landsbyen Bāʿadhra i Nord-Irak. I tillegg blir det laget spesielle hårtilbud. I likhet med Alevis foregår festivalen med en tre-dagers faste. I løpet av denne rasken opprettholdes total avholdenhet selv om natten. Yazidiene pilgrimerer ofte også til Mar Behnam-klosteret , som de æret som Chidr Elias-helligdommen.

De Zoroastrians i Iran identifisere Chidr hovedsakelig med sin guddom Sorush, men også med Bahram og mer . Det er totalt syv Zoroastrian Chidr-helligdommer i Iran. Alle disse helligdommene er, eller inntil nylig, på kanten av åkrene. Chidr blir sett på av zoroastrierne først og fremst som skytshelgen for åkrene.

Med hinduer og sikher

På det indiske subkontinentet tilbys også Chidr av hinduer . Den britiske kolonitjenestemannen HA Rose bemerket i 1919 at Khwaja Khizr i det vestlige Punjab var en hinduistisk vanngud som ble tilbedt ved å tenne små lys på kilder og spise brahminer eller ved å plassere en liten flåte med hellig gress og et lys på den i landsbyens dam. . En overlapping av islamske og hinduistiske ideer oppstår fremfor alt på Indus, der Chidr under navnet Jinda Pir (fra Pers. Zinda Pīr "levende Pīr ") er æret av både muslimer og hinduer.

Chidr-helligdommen på Indus-øya nær Rohri i Sindh ble også opprettholdt i fellesskap av hinduer og muslimer på 1800-tallet. Hvert år i mars og april kom flere tusen muslimer og hinduer fra alle deler av Sindh til helligdommens festival. Men så brøt det ut en tvist om eiendomsretten til helligdommen, som ble avgjort av de britiske myndighetene på begynnelsen av 1900-tallet til fordel for muslimene. Hinduene trakk seg deretter tilbake og bygde et nytt tempel for Zinda Pir i Sukkur på motsatt side av Indus. Dette tempelet fortsetter til i dag. Chidr-helligdommen på Indus Island ble ødelagt av en Indus-flom i 1956, men har siden blitt gjenoppbygd i en mer beskjeden form.

Chidr spiller også en viss rolle i sikhismen , fordi i legendene om Guru Nanak (d. 1539), grunnleggeren av denne religionen, sies det at etter sitt kall ble han besøkt av Chidr, som lærte ham all verdenskunnskap. En versjon av legenden som ble spilt inn tidlig på 1800-tallet sier at undervisningen av Chidr fant sted da Guru Nanak tilbrakte tre dager i en dam. I følge en annen legende trodde tilhengere av Guru Nanak at deres herre tilbad elveguden Khwaja Khizr og mottok sin makt fra ham. Etter en stund møtte de Khwaja Khizr selv i form av en mann med en fisk i hånden. Han informerte dem om at han ikke mottok tilbud fra guruen, men at han selv ga slike gur til guruen og mottok sin makt fra ham.

Ligningen til Chidr med St. George

I Syria, Libanon, Palestina og Jordan er Chidr identifisert med Saint George av kristne og mange muslimer . Begge figurene er så mye sammensmeltet i populære skikker at navnene deres blir tatt som synonymer . Et av de mest berømte stedene der den kristne helgenen æres under navnet al-Chidr, er den gresk-ortodokse Saint Georges kirke i landsbyen al-Chadir nær Betlehem , som utelukkende er bebodd av muslimer. Stedet er nevnt som en Chidr-Maqām av ʿAbd al-Ghanī an-Nābulusī på slutten av 1600-tallet . Fram til midten av 1900-tallet brakte de arabiske innbyggerne i området sine syke hit fordi de håpet ikonet til helgenen inne i kirken ville helbrede dem. De sinnssyke ble lenket til en ledning som var koblet til ikonet. På denne måten ble det antatt at velsignelseskraften til det hellige kunne virke på dem. Den dag i dag anses oljen fra oljelampene som brant ned nær ikonet å være helbredende, og offerdyr blir slaktet på gårdsplassen for å oppfylle løftene . 5. og 6. mai, St. George's Day of the Eastern Church, finner en festival sted i kirken, som både kristne og muslimer deltar på.

Andre steder med Georgskirchen, hvor St. George er likestilt med Chidr, er Izraʿ og St. George's Monastery nær Homs i Syria, as-Salt i Jordan og Lod i Israel, der også St. George-graven sies å være. I Lod har muslimene bygget en moske rett ved siden av St. Georges kirke, som også er kjent som Chidr-moskeen. Chidr-helligdommen i Beirut går også opprinnelig tilbake til en St. George-kirken. Det ble først endelig omgjort til et islamsk helligdom med en moske i 1661. Chidr-helligdommen med de to eikene i Mahis-lunden vest for Amman æres ikke bare av muslimer, men også av kristne, og inne i den er bilder av St. George.

Indre islamsk kritikk av Chidr-fromhet

De forskjellige former for tilbedelse av Chidr har ikke blitt akseptert uten motsigelse av alle muslimske lærde. Fra det 10. århundre og utover prøvde forskjellige lærde å vise Chidr-troens uforenlighet med grunnlaget for den islamske troen. Denne defensive bevegelsen ble først og fremst støttet av representanter for Zahirite og Hanbali rettsskoler . Senere formulerte imidlertid lærde fra den shafiite lovskolen også kritikk av Khidr-fromhet. Andre forskere forsvarte derimot Chidr-troen, slik at en omfattende debatt begynte som varte i århundrer og fortsatt ikke er helt over. Mange arabiske traktater om Khidr ble også skrevet i løpet av denne debatten .

Kritikken av tilbedelsen av Chidr gjaldt hovedsakelig følgende to punkter:

Chidr - ikke bare en venn av Gud, men også en profet

På den ene siden vendte de seg mot synspunktet til mange sufi-er at Chidr ikke var en profet , men bare en venn av Gud. Poenget var av stor relevans fordi tjeneren til Koranhistorien som identifiserte seg med Chidr med sine gjerninger (ødeleggelse av et skip, drap på en gutt) hadde handlet mot loven i samsvar med den generelle oppfatning, og forskjellige sufi trekker ut fra dette at de også som venner av Gud, hadde overtrådt sharia er tillatt. Juridiske lærde som Shafiit Ibn Kathīr (d. 1373) prøvde å bryte denne antinomiske tolkningen ved å definere Chidr som en profet og påpekte at han hadde begått sine gjerninger som sådan og ikke som en venn av Gud. Påkallingen av Chidr for å rettferdiggjøre brudd på sharia-loven ble sett på av Muhammad ibn ʿAbd al-Wahhāb (d. 1792) som en så grov lovbrudd at han inkluderte den i sin liste over Nawāqid al-Islām . Det niende punktet på denne listen lyder: "Den som tror at noen mennesker har lov til å bryte sharia, slik Chidr fikk bryte sharia fra Moses, er en vantro."

Imidlertid var det også sufi-orienterte lærde som antok at Chidr var en profet. Den marokkanske sufi Muhammad al-Mahdī al-Fāsī (d. 1653) rapporterer i sin kommentar Maāliʿ al-masarrāt synspunktet om at Chidr ble sendt som profet til et folk på havet som heter Banū Kināna . Denne oppfatningen sies også å ha delt av al-Jazūlī (d. 1465), forfatteren av den velkjente bønnesamlingen Dalāʾl al-ḫairāt , som al-Fāsī kommenterte i sitt arbeid.

Kontroversen om Chidrs fortsatte liv

Det andre punktet som motstanderne av Chidr-fromhet motsatte seg, var troen på Chidrs fortsatte liv. Kjente arabiske forskere som har motarbeidet denne oppfatningen, var Bagdad-hadith-lærde Abū l-Husain al-Munadi (d. 947), den andalusiske Zahirit Ibn Hazm (d. 1064) og Hanbalit Ibn al-Jschauzī (død 1200). Sistnevnte skrev også sin egen avhandling om dette spørsmålet, som imidlertid bare er bevart gjennom sitater i senere verk av Ibn Qaiyim al-Jschauzīya (d. 1350) og Ibn Hajar al-ʿAsqalānī (d. 1449).

Chidrs fortsatte liv ble imidlertid forsvaret av malikitten Ibn Abī Zaid al-Qairawānī (d. 996), de to shafiittene an-Nawawī (d. 1277) og Jalāl ad-Dīn as-Suyūtī (d. 1505) og mekkaen Hanafit ʿAlī al -Qari (d. 1606). Al-Qari skrev sin egen Chidr-avhandling der han behandlet og tilbakeviste Ibn al-Jawzis argumenter hver for seg. Læreren Muhammad ibn ʿAun ad-Dīn al-Mausilī, som bor i Bagdad, skrev også en pamflett for å bevise Chidrs fortsatte liv. I denne teksten, som han fullførte rundt 1750, avviste han også synet til den anatoliske Sufi Sadr ad-Dīn al-Qūnawī (d. 1274), som hadde lært at Chidr bare i bilderverdenen ( ʿālam al-miṯāl ) var sett.

Noen forskere la bevisst spørsmålet om Chidrs overlevelse åpent. Den osmanske provinsforskeren Abū Saʿīd al-Chādimī (d. 1762), for eksempel, som skrev en kort avhandling om spørsmålet der han tar for seg argumentet mellom to samtidige forskere om Chidrs fortsatte liv, erklærte spørsmålet som ubesluttsomt og anbefalte det til elevene og leserne Motvilje. Bagdad-lærde Shihāb ad-Dīn al-Ālūsī (d. 1854), som viet et veldig detaljert avsnitt i Koran- kommentaren til Rūḥ al-maʿānī i behandlingen av Sura 18 Chidr, diskuterte også hele doktrinen om hans fortsatte eksistens. , men ga seg ingen dom på det.

Et av argumentene som oftest ble brukt mot Chidrs fortsatte liv var Koranens vers 21:34, der det, adressert til Mohammed, sier: "Og vi har ikke gitt noen person før ditt evige liv." Forskere overbevist om Chidrs fortsatte liv var, som Ibn Abī Zaid al-Qairawānī, så i dette verset ingen motsetning til Chidrs fortsatte liv. De påpekte at det var stor forskjell mellom evig liv (ḫulūd) og fortsatt liv til oppstandelsesdagen. Mens evig liv, som det blir snakket om i Koranen, også inkluderer fortsatt liv i det hinsidige, dør Chidr og Iblis så snart trompeten blåses for første gang ved den siste dom.

Et annet argument som ofte har blitt brukt mot Chidrs fortsatte eksistens, er mangelen på tradisjon for et møte mellom ham og profeten Muhammad . De som bestred Chidrs fortsatte eksistens sa at hvis han hadde levd i Muhammeds tid, burde han ha avlagt troskapens ed til ham. I mangel av rapporter konkluderte de med at Chidr måtte ha dødd før da. Sufi som Muhammad ibn ʿAun ad-Dīn al-Mausili, derimot, sa at Chidr faktisk møtte Mohammed, men at profetens følgesvenner ikke så eller kjente ham fordi han kunne anta forskjellige former. Noen muslimske lærde mente at Chidr og Elias til og med kunne fortelle hadith . Saken til transoksanforskeren Abū l-Muzaffar ʿAbdallah ibn Muhammad al-Chaiyām as-Samarqandī (10. århundre), som sies å ha fortalt i Abiward at han møtte Chidr og Elias i ørkenen og de to for ham , er spesielt kjent formidlet flere ord fra profeten. Rapporten om dette er tatt med i mange tradisjonelle islamske verk.

Chidr i vestlig litteratur

1700- og 1800-tallet

Chidr har også funnet veien inn i vestlig litteratur. Historiesamlingen Les mille et un jours av Pétis de la Croix (1653–1713) inneholder historien om en kjøpmann som møter profeten Chidr i paradis. I de tyskspråklige landene begynner Goethes vers med hans vest-østlige divan og krever en "Hegira" til "Chisers Quell" i "det rene øst", så vel som diktet av Friedrich Rückert , som begynner med ordene " Chidher, der ewig Junge, sprach “, gjorde figuren kjent for et bredere lesepublikum for første gang.

I sin Divan baserte Goethe seg på et vanlig motiv i persisk litteratur, ifølge hvilket Chidr er dikternes åndelige leder. Joseph von Hammer-Purgstall hadde formidlet dette motivet til ham i forordet til hans oversettelse av Hafiz ' Dīwān . Her gjengir han en gammel legende fra Shiraz , ifølge hvilken en morgen en gammel mann kledd i grønt dukket opp hos Hafiz og ga ham noe å drikke fra et krus: “Det var Chiser, vergen for livskilden, som tillot Hafisen å drikk av det, og han lovet udødelig berømmelse. På denne måten kom han til innvielsen av poeten. ”Goethe, som oppfattet sin Divan som et vestlig svar på Hafizs Dīwān og presenterte seg som sin” tvilling ”, gjorde en symbolsk parallell mellom seg selv og den orientalske dikteren ved å referere til Chisers kilde. .

Psykologiske tolkninger i det 20. og 21. århundre

På begynnelsen av 1900-tallet gjorde Gustav Meyrink den gamle jøden Chidher Grün til hovedpersonen i hans okkult-apokalyptiske roman The Green Face (1916). Meyrink tolker Chidr i betydningen av den nylig publiserte studien av Karl Vollers som en synkretisk figur og relaterer ham ikke bare til Elias, men også til Ahasver , det kabbalistiske livets tre og slangeguden til voodoo- kulten, som har makten til å gjenopplive de døde.

Den sveitsiske psykiateren Carl Gustav Jung utviklet også en spesiell interesse for Chidr-figuren . Han ble også kjent med Chidr gjennom studien av Vollers og nevner ham for første gang i sin Psychology of the Unconscious (1912). Her beskriver han Chidr som "sønn av dype farvann", men også som Kabiren og innvarsler av guddommelig visdom. Under en safari til Mount Elgon i 1925/26 snakket Jung da i detalj med sine muslimske følgesvenner, som kom fra Somalia, om Chidr-figuren. De fortalte ham at Chidr kunne vises for mennesker i forskjellige former, og at han var den første Guds engel som noen ganger dukket opp i drømmer. Jung betraktet Chidr som "en drømmeprofet". Jung handlet også intensivt med Koranens historie om Moses og Guds tjener identifisert med Chidr. I essayet om gjenfødelsen i 1939 tolket han Chidr som et symbol for høyere visdom så vel som "en slags handling som stemmer overens med denne høyere visdom og overskrider forholdet." For Jung symboliserer Chidr selvet , Moses egoet og Joshua personlig skygge. I følge hans tolkning beskriver Koranfortellingen en åndelig transformasjon: "Hvor fisken forsvinner, er fødested Chidr".

Med sin mytisk-psykologiserende tolkning av Chidr hadde CG Jung stor innflytelse på dybdepsykologi . Marie-Louise von Franz , en student av ham, beskriver i sitt arbeid "Archetypical Dimensions of the Soul" (1994) Chidr med ordene: "Han er Metatron , den første engelen som, i likhet med Jupiter og Mercury, stiger ned til jorden og Folk besøkte. ”Psykologiske tolkninger av Chidr-figuren finnes også i science fiction- romanene Miracle Visitors (1978) av Ian Watson og The Unreasoning Mask (1981) av Philip José Farmer . I Miracle vises besøkende hvordan en britisk psykologprofessor som med endrede bevissthetstilstander eksperimenterer, sammenfaller med Khidr, som ga ham som sitt alter ego . Som et resultat av denne erfaringen gir han opp sitt yrkesliv og forvandler seg over tid til Chidr. Farmer, som er påvirket av de mytologiske studiene av Joseph Campbell , forteller i sin roman hvordan den ateistiske eks-muslimen Ramstan opplever en innledende heltes reise som han møter Chidr i form av en mørk skikkelse på slutten av en drøm. Chidr representerer "eksternalisering av hans undertrykte tro og mytologiske tenkning".

Til slutt er Chidr også av sentral betydning i den historiske romanen The Secret Name of God av Christian R. Lange , utgitt i 2008 . Romanen forteller Ibn Battutas reiser i fri form og tolker dem som et mystisk søk ​​etter udødelighet i Chidrs fotspor.

litteratur

Arabiske avhandlinger om Chidr

• Ibn Ḥaǧar al-ʿAsqalānī : az-Zahr an-naḍir fī nabaʾ al-Ḫaḍir. Ed. Ṣalāḥ ad-Dīn Maqbūl Aḥmad. 2. utgave. Maktabat al-Aṯar, Kuwait, 2004. Digitalisert
• Nūḥ ibn Muṣṭafā ar-Rūmī: al-Qaul ad-dāll ʿalā ḥayāt al-Ḫiḍr wa-wuǧūd al-abdāl. Ms Princeton 5510, fol. 1b-32b (Mach # 2472).
• ʿAlī al-Qārī : al-Ḥaḏar fī amr al-Ḫiḍr. Ed. Muḥammad Ḫair Ramaḍān Yūsuf. Dār al-Qalam, Damaskus 1991. Digitalisert
• Abū l-Fatḥ Muḥammad f. Muḥammad al-ʿ Aufī: al-Ǧuzʾ al-auwal min Ibtiġāʾ al-qurba bi-l-libās wa-ṣ-ṣuḥba . Manuskript Ms. Vollers 252 i Leipzig universitetsbibliotek , foll. 116b-140a. Digitalisert
• Muḥammad ibn ʿAun ad-Dīn al-Mauṣilī al-Baġdādī: Az-Zahr an-naḍir fī iṯbāt ḥayāt al-Ḫaḍir . Manuskript i British Museum Supplement 1246, foll. 99-117, fullført Safar 1, 1163 (= 10. januar 1750).
• Mā 'al-ʿAinain al-Qalqamī : as-Saif wa l-mūsā ʿalā qaḍiyat al-Ḫiḍr wa-Mūsā . Udatert litografi digitalisert fra OMAR-databasen
• Aḥmad f. ʿAbd al-ʿAzīz al-Ḥaṣīn: Ǧazīrat Failakā wa-ḫurāfat aṯar al-Ḫiḍr fī-hā . Ad-Dār as-Salafīya, Kuwait, 1393h (= 1973 e.Kr.). Bok tilgjengelig her .
• Aḥmad f. ʿAbd al-ʿAzīz al-Ḥaṣīn: Al-Ḫiḍr wa-āṯāru-hū bain al-ḥaqīqa wa-l-ḫurāfa . Dār al-Buḫārī, Buraida, 1987. Digitalisert

Sekundær litteratur

• Françoise Aubaile-Sallenave: Al-Khiḍr, “l'homme au manteau vert” en pays musulmans: ses fonctions, ses charactères, sa diffusion in Res Orientales 14 (2002) 11–36.
• A. Augustinović: “El-Khadr” og profeten Elia. Jerusalem 1972.
• Xalidə Babayeva: Azərbaycan folklorunda Xızır Nəbi (İlyas) obrazı, tyrkisk folkloru kontekstində (monoqrafiya). Çaşıoğlu, Baku, 2013. Digitalisert
• Nicholas Battye: Khidr in Opus of Jung: The Teaching of Surrender. Joel Ryce-Menuhin (red.): Jung og monoteismene. Jødedom, kristendom og islam . Routledge, London, 1994. s. 166-191. Digitalisert
• Karl Dyroff : Hvem er Chadhir? I: Journal of Assyriology. 7, 1892, s. 319-327.
• Lydia Einsler: Mar Eljās, el-Char og Mar Jirjis. I: Journal of the German Palestine Association. 17, 1894, s. 42-55, 65-74. Digitalisert
• Patrick Franke : Møte med Khidr. Kildestudier om det imaginære i tradisjonell islam. Beirut / Stuttgart 2000, ISBN 3-515-07823-1 . Digitalisert
• Patrick Franke: Den arabiske historien om Jeremiah og kransen av legender om Khidrs flukt fra verden. I: Hallesches bidrag til orientalske studier. 29, 2000, s. 40-63.
• Patrick Franke: Khidr i Istanbul: Observasjoner om den symbolske konstruksjonen av hellige rom i tradisjonell islam. I: Georg Stauth (red.): Om arkeologi for helligdom og lokal åndelighet i islam. Yearbook of the Sociology of Islam 5. Bielefeld 2004, s. 36–56.
• Patrick Franke: Drikke fra livets vann - Nizami, Khizr og symbolikken til poetisk inspirasjon i senere persisk litteratur. I: J. Chr. Bürgel og Christine van Ruymbeke (red.): A Key to the Treasure of the Hakim. Kunstneriske og humanistiske aspekter av Nizami Ganjavis Khamsa. Leiden 2011, s. 107-125.
• Israel Friedländer : Legenden om Tsjad og Alexander-romanen. En legendarisk og litteraturhistorisk undersøkelse. Leipzig / Berlin 1913.
• Anna Krasnowolska: Profeten Xezr-Elias i iransk populær tro: med noen slaviske paralleller. I: Islam i chrześcijaństwo, Materiały sympozjum Kraków, 12–14 IV 1994 . Krakow, 1995. s. 159-176.
• Anna Krasnowolska: Ḵeżr i Encyclopaedia Iranica , først publisert i 2009. Online versjon
• Rudolf Kriss : St. Georg, al-Ḫaḍr (Ḫaḍir, Ḫiḍr) i Bayerisches Jahrbuch für Volkskunde 1960, s. 48–56.
• Ahmet Yaşar Ocak: İslâm-Türk inançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas kältü. Türk Kültürü Araştırma Enstitüsü, Ankara, 1990.
• Rachmat Rachimov: The Legend of the Green Rider. Bildet av Holy Chizr i den tadsjikiske troen. Oversettelse fra russisk av Lutz Rzehak. I: Avhandlinger og rapporter fra Staatliches Museum für Völkerkunde Dresden 48, 1994, s. 247–264.
• LI Rempel: Ob otrazhenii obrazov sogdiiskogo iskusstva v Islame (K voprosu o kul'takh Shakhi-Zinda, Khazret-Khyzra i Khodzha Daniyara v Samarkande) i G [alina] A [natol'evna] Pugačenkova: Iz istorii goroda gorusst Samarkanda) . Izd. lit. i iskusstva im. G. Guljama, Taškent, 1972. s. 36-52.
• HA Rose: A Glossary of the Tribes and Castes of the Punjab And North-West Frontier Province . Vol. I. Superintendent, Government Printing, Lahore, 1919. s. 562-565. Digitalisert
• Karl Vollers: Chidher. I: Arkiv for religionsvitenskap. 12 (1909), s. 234-284. Digitalisert
• Ethel Sara Wolper: "Khidr og politikken for oversettelse i Mosul: Mar Behnam, St. George og Khidr Ilyas." Mohammad Gharipour (red.): Sacred Precincts: The Religious Architecture of Non-muslim Communities Across the Islamic World. Leiden, Nederland: Brill, 2014. s. 377–392.
• Hikoiti Yajima: "Noen problemer med den maritime karakteren til al-Khidr og Ilyās Basert på Ibn Baṭṭūṭas al-Riḥla" i Journal of Asian and African Studies 42 (1991) 117-135. (på japansk)

weblenker

• Al-Khidr, The Green Man på khidr.org
• Brockhaus-oppføring på Al-Khidr på zeno.org

Individuelle bevis

Denne artikkelen ble lagt til i listen over gode artikler i denne versjonen 5. oktober 2016 .