Philebos

Begynnelsen på Philebus i det eldste overlevende middelalderske manuskriptet, Codex Clarkianus skrevet i 895 (Oxford, Bodleian Library , Clarke 39)

Den Philebos ( gamle greske Φίληβος Phílēbos , latinisert Philebus ) er et verk av den greske filosofen Platon skrevet i dialog skjema . En fiktiv samtale mellom Platons lærer Sokrates og de to unge athenerne Philebos og Protarchus er gjengitt . Hovedtemaet er den etiske vurderingen av nytelse .

Philebos og Protarchos er hedonister , de ser på glede som den høyeste verdien og likestiller den med det absolutt gode . Sokrates tar motsatt posisjon, for ham har grunn og innsikt prioritet. Selv om han ikke benekter rettferdiggjørelsen og verdien av glede, viser han mangfoldet av gleder og tar til orde for en differensiert vurdering. Han avviser noen slags glede fordi de er skadelige, og gir resten, de "rene" gledene, bare en underordnet rang i den hierarkiske verdiordningen. Skillet mellom typene glede fører til generelle betraktninger om enhetens og mangfoldet av typer, som er oppsummert under et generisk begrep, og om slektene som alt som er kan deles inn i.

Glede og misnøye vises i forskjellige manifestasjoner og proporsjoner i menneskelivet. Sokrates undersøker årsakene, opprinnelsen og naturen til disse faktorene og deres skiftende kombinasjoner som gir forskjellige sinnstilstander. Det spesielle ved de enkelte former for nytelse blir utarbeidet, og årsakene til de forskjellige evalueringene blir forklart. På slutten av dialogen presenterer Sokrates en universell verdiorden. Riktig mål, proporsjonalitet, tar den øverste plassen og gleden - så langt det er berettiget - den laveste. Skadelige lyster skal unngås. Den rette blandingen av de ønskede faktorene skal muliggjøre et vellykket liv og skape en balansert sinnstilstand. Protarchus ser dette, Philebus uttrykker seg ikke lenger.

Den Philebos , der en rekke andre filosofiske spørsmålene kommer opp i tillegg til kjernen emnet, anses å være en av de mest krevende dialoger av Platon. I moderne forskning får inndelingen av alle vesener i fire klasser, laget av Sokrates, mye oppmerksomhet. Blant annet vil forholdet mellom denne klassifiseringen og Platons idéteori og hans " uskrevne doktrine " eller prinsipplære bli diskutert .

Sted, tid og deltakere

Sokrates (romersk byste, 1. århundre, Louvre , Paris)

I motsetning til noen andre platoniske dialoger er Philebos ikke utformet som en fortelling av en forteller. Dialogen er ikke innebygd i et rammeverk, men begynner plutselig. Du lærer ingenting om stedet, tidspunktet eller anledningen til samtalen. I alle fall er det bare Athen, hjembyen Sokrates, som blir sett på som ramme. I tillegg til de tre samtalepartnerne Socrates, Protarchus og Philebos, er det en mengde unge menn til stede, men de lytter bare i stillhet. De er åpenbart beundrere av Philebos, hvis skjønnhet blir verdsatt i det homoerotiske miljøet. Philebos spiller bare en mindre rolle, selv om dialogen er oppkalt etter ham. Debatten foregår mellom Sokrates og Protarchus.

Som i de fleste platoniske dialoger er Sokrates hovedpersonen, den kunnskapsrike filosofen som styrer og dominerer debatten og hjelper andre å få kunnskap. I motsetning til de tidlige dialogene, der han beholder sitt eget syn og bringer nye ideer til samtalepartnerne sine med målrettede spørsmål, her utvikler han sin egen teori. Siden dialogen er en litterær fiksjon, må ikke konseptet som Platon setter Sokrates i munnen, tas som posisjonen til den historiske Sokrates, selv om den etiske holdningen til dialogfiguren omtrent skal tilsvare den grunnleggende holdningen til hennes virkelige modell.

Philebos er ung, mer ung enn ung. Det er ingen bevis utenfor dialogen for eksistensen av en historisk bekjentskap med Sokrates ved navn Philebus. Det er fullt mulig at det er en fiktiv figur. Dette støttes av det faktum at ingen historisk bærer av dette navnet er kjent, og at det er et beskrivende navn som passer til figuren ("ungdomselsker" eller "venn av ungdommelig lyst"). Ytterligere indikasjoner på fiksjonalitet er at farens navn ikke er nevnt og Platon ikke ga ham en profil som kunne muliggjøre en historisk klassifisering. Det merkes at selv om Philebos er tittelfiguren og setter opp den første oppgaven, overlater han forsvaret av oppgaven til Protarchus, mens han selv hviler og lytter. Han tar bare sjelden og kort ordet, og til slutt godtar han avvisningen av oppgaven uten kommentar. Han er lat og bare interessert i glede og skyr vekk fra den mentale innsatsen til en debatt. Hans verdensbilde er enkelt. Med sin oppførsel og hele holdningen tilsvarer han det negative bildet av en inept, selvtilfreds og uopplærbar hedonist, som forfatteren ønsker å presentere for leseren. Det er mulig at Platon ga ham trekk fra matematikeren og filosofen Eudoxus fra Knidos . Eudoxus, en yngre samtid av Platon, var en hedonist, og ifølge en forskningshypotese var kritikken av hedonisme i Philebos rettet mot hans lære. Platons Philebos viser imidlertid mindre intelligens og mindre interesse for å utveksle ideer enn man kan forvente av en dyktig forsker som Eudoxus. Dens skjønnhet blir gjentatte ganger understreket. Hans spesielle forhold til kjærlighetsgudinnen Afrodite , som han gir navnet lyst (Hedone), passer til hans erotiske attraktivitet ; tilsynelatende er han av den oppfatning at han med sitt engasjement for hedonisme handler i gudinnens interesser. Det at Philebos ikke deltar i den filosofiske etterforskningen antyder at han legemliggjør et irrasjonelt prinsipp som som sådan ikke gir regnskap.

Når det gjelder Protarchus, er sannsynligheten for at det er en historisk person rangert høyere enn Philebos, men det er også tvil i dette tilfellet. I dialogen kaller Sokrates ham "sønn av Callias". Om det menes den rike atheneren, som i forskningslitteraturen ” Callias III. “Kalles er kontroversielt. Dorothea Frede mener at Protarchus var en av de to sønnene til Callias III. nevnt i Platons unnskyldning . I følge Platons informasjon ble de informert av sofisten Euenos fra Paros. I Philebos Protarchus snakker respektfullt av den berømte retorikk lærer Gorgias og avslører seg å være hans ivrige elev. Det er mulig at Platons Protarchus kan identifiseres med en forfatter - tilsynelatende en retoriker - med dette navnet, som Aristoteles siterer.

Som en dialogfigur er Protarchos, i likhet med Philebos, en representant for den athenske overklassen, der pedagogisk innsats ble verdsatt på Sokrates tid, og filosofiske emner møtte også interesse. I motsetning til Philebos, viser Protarchus seg villig til å lære og være fleksibel. Han fremstår beskjeden og er klar til å få sitt hedonistiske verdensbilde utsatt for en upartisk test, mens Philebos kunngjør helt fra starten av at han under ingen omstendigheter vil ombestemme seg. Til slutt lar Protarchus seg overbevise av Sokrates etter å ha prøvd i lang tid å forsvare sin stilling.

innhold

Trene forutsetningene

Utgangspunktet

Presentasjonen starter plutselig i en pågående samtale. Philebos la frem avhandlingen om at det som er bra og verdt å streve etter, er glede eller glede (hēdonḗ) for alle levende vesener . Begjær bevirker tilstanden til eudaimonia ("lykke") og gir dermed et vellykket liv. Sokrates benektet dette og ba om motoppgaven om at det er viktigere og mer fordelaktige ting: fornuft, kunnskap og hukommelse, en riktig forståelse og sannferdig overveielse. Når han prøver å gjøre opp med det, er Philebos sliten. Utmattet overlater han nå Protarchus til å forsvare de to felles holdning mot kritikken av Sokrates. Protarchus ønsker å diskutere åpent, mens Philebos ærlig erklærer at han alltid vil følge prioriteringen av nytelse.

Begjær og lyst

Sokrates begynner sin kritikk av glorifisering av glede med å påpeke at glede overhodet ikke er et enkelt, enhetlig faktum. Snarere er det forskjellige og til og med forskjellige fenomener som er oppsummert under dette begrepet. Gleden til en oppløsende person kan ikke sammenlignes med en nivåhodet person, og en fornuftig persons glede kan ikke sammenlignes med en forvirret person. Protarchus motvirker dette ved å si at årsakene til de behagelige følelsene faktisk er motstridende fakta, men effekten er alltid den samme. Han tror at glede alltid bare er glede og alltid bra. Sokrates sammenligner med begrepet "farge": Både svart og hvitt er farger, og likevel er det ene det motsatte av det andre. Analogt er det motstridende lyster; noen er dårlige, andre er gode. Protarchus innrømmer ikke dette først. Først når Sokrates også kalte favorittgodset, kunnskap, som inkonsekvent, innrømmer Protarchus mangfoldet av ønsker, siden hans stilling ikke blir vanskeliggjort av dette synspunktet.

Enhet og mangfold

Det generelle problemet som samtalepartnerne møtte er forholdet mellom enhet og mangfold, et av kjernetemaene i platonisk filosofi. Spørsmålet oppstår hvordan det er mulig at begjær eller kunnskap er på den ene siden forskjellige, men på den andre siden fremdeles danner en enhet som rettferdiggjør det vanlige begrepet. Det handler ikke om de enkelte konkrete fenomenene, hvor det åpenbare mangfoldet er trivielt, men om det generelle som ligger til grunn for dem, det vil si om begreper som "mennesket", "det vakre" eller "det gode" og deres underavdelinger.

I den platoniske doktrinen om ideer , som Sokrates henviser til, blir slike begreper forstått som "platoniske ideer", det vil si uavhengig eksisterende, uforanderlige metafysiske givere. Ideene er årsakskrefter, de fremkaller fenomenene som tilsvarer dem i den synlige verden. Dette avslører et grunnleggende problem med denne platoniske modellen: På den ene siden betraktes de enkelte ideene som separate, ensartede, uforanderlige enheter , dvs. er strengt skilt fra hverandre og fra de merkbare fenomenene; på den andre siden er de fremdeles nært beslektede til riket av sanseobjekter er på en eller annen måte til stede der, fordi de forårsaker eksistensen og naturen til alt som oppstår og passerer der. Den platoniske ideen er en stabil, begrenset enhet og fremstår samtidig som en ubegrenset mangfold, og forener dermed motsetninger. Det virker paradoksalt og bør nå gjøres forståelig.

Innsikten om at ting består av ett og mange, og at begrensning møter uendelig i dem, er det Sokrates kaller en gave fra gudene. Han minner om den mytiske Prometheus , som folk ifølge legenden skylder ild. Filosofens oppgave er å undersøke og beskrive strukturen til den totale virkeligheten dannet av enhet og mangfold. Det avhenger av nøyaktighet. Det er ikke nok å etablere overgangen fra en avgrenset enhet til en ubegrenset mangfold faktisk. Snarere må antallet mellomnivåer, midtområdet mellom det absolutt ensartede nivået og grenseløsheten, bestemmes. Hvis mellomområdet blir ordentlig utforsket, blir virkeligheten riktig utforsket på en filosofisk måte. Ellers vil du gå deg vill i de fruktløse grusomhetene som blir et mål i seg selv for omstridte debattanter.

Utforskningen av den trinnvise virkeligheten

Klassifisering av bokstavene ( Philebos 18b - d; ordning etter Dorothea Frede)

Sokrates illustrerer hva som menes med eksempler. "Talelyd" og "lyd" er generelle begreper som omfatter et ubegrenset utvalg av individuelle akustiske fenomener. Språk består av lyder, musikk består av toner. Den som bare kjenner de generelle begrepene "lyd" og "tone" og eksistensen av en overflod av tilsvarende individuelle fenomener, har ennå ingen nyttig kunnskap. Språklig eller musikalsk kompetent er bare noen som vet om antall og typer relevante lyder eller toner, dvs. som helt og riktig kan klassifisere de enkelte elementene i det aktuelle settet. For dette formålet starter man fra det mest generelle generiske begrepet, slekten “språklig uttalelse” eller “lyd”. Man bestemmer hvilke undergenerasjoner denne slekten består av og hvordan disse igjen brytes ned i arter og underarter. På denne måten går man fra det generelle til det spesielle og griper strukturen til det relevante kunnskapsfeltet. Innenfor språklige lyder viser det seg for eksempel at de bryter ned i konsonanter og vokaler. Når det gjelder konsonanter, må det skilles mellom stemmeløs og stemt , og stemmeløs har i sin tur to underarter. På det laveste nivået kommer du til de enkelte lydene som ikke kan deles videre. Du kan finne ut hvor mange av dem det er og hvilke klasser de tilhører. De generelle begrepene "glede" og "innsikt" (eller "fornuft") bør brukes analogt hvis man ønsker å bli kunnskapsrik. Dette systemet for metodisk utført klassifisering av termer er i dag kjent som dihairesis (diheresis).

Klassifiseringen av nytelse og fornuft i et klassifiseringssystem

Først tar imidlertid Socrates opp en annen vurdering, som han går tilbake til det opprinnelige spørsmålet om varehierarkiet. Han foreslår å undersøke muligheten for at verken glede eller fornuft er det høyeste gode, men et tredje gode som er overlegen for begge. Det høyeste gode kan bare være " det gode ", det absolutt gode, som ikke overgås av noe, og som ikke mangler noe for perfeksjon. Men dette kan verken gjelde glede eller fornuft. Et komfortabelt liv uten sinnsfunksjon vil være lik et lavere dyr som ikke er klar over fortiden eller fremtiden og ikke engang i stand til å sette pris på dets nåværende velvære, og et sunt liv uten følsomhet virker ikke ønskelig. Begge faktorene er derfor nødvendig, og ingen av dem kan sidestilles med det absolutt gode. Det gjenstår å avklare hvilken av dem som er mer verdifull. Protarchus frykter at begjær kommer dårlig ut, men ønsker ikke å gi opp å prøve å finne sannheten.

Før den nye etterforskningen kan begynne, må det generelle spørsmålet om klassifiseringen av helhetens vesener avklares. Hele virkeligheten kan deles inn i fire sjangre: det ubegrensede (ápeiron) eller det ubegrensede, begrensningen (péras) eller grensen, blandingen av disse to og årsaken til blandingen. Alt som kan økes og reduseres etter ønske, for eksempel “varm” og “kald”, “stor” og “liten”, “rask” og “langsom” tilhører kategorien ubegrenset, mens likhet og alle matematisk uttrykkelige forhold tilhører grensen som visse mengder. Blandingen av disse to sjangrene kommer fordi visse grenser er satt for hva som er ubegrenset, og det oppstår strukturer som er avhengige av antall. For eksempel skapes musikk gjennom en viss blanding av høyt og lavt, raskt og sakte, basert på numeriske forhold. Helse er også en blanding av faktorer som på egenhånd vil forårsake overflødighet og sykdom. Slike blandinger er ikke vilkårlige og vilkårlige, men er ordnet og målt. Årsaken deres - den fjerde slekten - er den som temmer det som har en tendens til å være ubegrenset gjennom mål og orden, sikrer de rette blandingsforholdene og skaper dermed alt vakkert og verdifullt.

Glede og misnøye er nå klassifisert i denne klassifiseringen. "Pleasure" betyr alle hyggelige følelser, "Pain" betyr alle ubehagelige. Begge deler er en del av den ubegrensede økningen og dermed ubegrenset. Menneskelivet blandet fra dem skal tilordnes den tredje arten, de tingene som har oppstått gjennom begrensningen av det ubegrensede. Fornuften har til oppgave å sikre riktig blandingsforhold. Dermed tilhører den den fjerde slekten, en av årsakene til blandingen, som gir struktur til uordnede og overdreven. Dette gjelder ikke bare fornuft hos mennesker, men også analogt for fornuft som styrer og ordner hele kosmos. Verdensgrunnen sørger for eksempel for regelmessige bevegelser av himmellegemene og årstidsskiftet. Bare det som er animert kan være rasjonelt; Akkurat som fornuften forutsetter en sjel i mennesket, må det fornuftige og vakkert ordnede kosmos også ha en sjel, verdenssjelen .

Den nærmere undersøkelsen av glede og misnøye

To hovedtyper av glede og misnøye

Med neste etterforskningstrinn kommer Socrates tilbake til spørsmålet om hvilke typer glede og misnøye. Han antar opprinnelsen til begge tilstandene til det menneskelige sinnet. Han ser deres sak i slekten. Med dette mener han ikke arten som glede og misnøye hører til, men sinnets, for sinnet er stedet for begge stater, i den grad de forekommer konkret hos mennesker. Sinnet tilhører slekten til ting som har oppstått gjennom begrensningen av det ubegrensede, det vil si som er preget av blanding. I levende vesener har naturen skapt en harmonisk orden gjennom fornuftig blanding og begrensning av faktorer som har en tendens til å være ubegrenset. Dette viser seg blant annet innen helse. En slik harmonisk tilstand er ikke preget av glede eller misnøye. Begge vises bare når harmonien forstyrres og oppløses. En slik forstyrrelse oppleves som smerte; fjerningen er ledsaget av en følelse av glede som en retur til naturlig harmoni. For eksempel er sult og tørst former for misnøye som skyldes mangler - forstyrrelser av en naturlig balanse; eliminere dem ved å eliminere mangelen er forbundet med glede. På samme måte forårsaker et unaturlig overskudd av varme eller kulde misnøye, mens retur til harmoni gjennom kjøling eller oppvarming gir en behagelig følelse.

De nevnte fenomenene er en første type glede og misnøye forårsaket av dagens fysiske forhold. En annen type oppstår i sjelen gjennom bare forventningen om noe behagelig og vondt; årsaken er minnet om tilsvarende opplevelser. Det skal også bemerkes at det er også en tredje stat foruten det behagelige og det smertefulle. Det er den harmoniske og uforstyrrede, der glede og misnøye ikke forekommer i overkant. Å unngå skarpe svingninger mellom glede og smerte er karakteristisk for en rasjonell livsstil.

Sokrates vender seg deretter til den type glede og ubehag som ikke er et svar på nåværende fysiske prosesser. Det utløses av ideer som kommer fra minnet. Dette handler om en glede som genereres av sjelen alene uten kroppen. Sjelen søker etter glede i minner og ideer. Slike strever manifesterer seg som et ønske om noe. Begjær er alltid et streve etter det motsatte av den nåværende tilstanden; Tomhet fremkaller behovet for overflod. Du må allerede vite det motsatte for å streve etter det. Bare sjelen er i stand til å gjøre dette, fordi bare den har minner. Kroppen er begrenset til nåtiden og kan derfor ikke ønske noe. Dermed er alle ønsker av rent åndelig natur.

Sannhet og fantasi i glede og misnøye

Deretter blir blandingen av glede og misnøye undersøkt nærmere. Spørsmålet oppstår hva disse opplevelsene har med virkeligheten og illusjonen å gjøre.

Møtet av følelser utløst av kroppen med rent mentalt betingede følelser skaper forskjellige blandinger av glede og smerte. Når en person lider av en fysisk mangel - en "tomhet" - blir hans smerte enten lindret eller forsterket av hans samtidige presentasjoner, avhengig av om han forventer at gjenvinning av den etterlengtede overflod eller minnet om overflod er forbundet med håpløshet. Ideer og forventninger som skaper følelser kan være realistiske eller feilaktige. Dermed har de hvert sitt forhold til sannhet og usannhet. I følge Sokrates 'avhandling er følelsene av glede og ubehag de fremkaller relatert til sannhet og løgn. Dette betyr at det er "sann" og "falsk" begjær. En glede som oppleves i en drøm eller i galskap er av en annen kvalitet enn en som har et forhold til virkeligheten. Man må skille mellom velbegrunnet og illusorisk glede og misnøye; lyst på illusorisk grunnlag er feil, den mangler sannheten. Protarchus ser det annerledes. For ham har glede alltid samme kvalitet, enten årsaken er reell eller bare forestilt seg. En mening kan være feil, men glede er alltid "sann" gjennom selve dens eksistens.

Imidlertid innrømmer Protarchus at både meninger og begjær kan ha kvaliteten på ondskap. Dette er utgangspunktet for motargumentet til Sokrates, som hevder analogier for løgn: Som en mening kan en glede eller en smerte også være feil. Når det gjelder meninger, avhenger egenskapene "feil" og "riktig" av sannhetsinnholdet. Sokrates ønsker å bruke denne definisjonen på de tilknyttede opplevelsene: Det er mulig å føle glede eller smerte om noe bare fordi man tar feil med det. Da har du ikke bare en feil mening om det, men også gleden eller smerten er basert på en feil antagelse, er feil og derfor "feil". Protarchus avviser dette. Han fremholder at bare oppfatningen er feil. Han mener ønsket om å kalle det "feil" er absurd.

Meninger kommer, som Sokrates nå forklarer, fra sammenligningen av oppfatninger med minner fra tidligere oppfatninger. Men denne sammenligningen kan gå galt; Oppfatninger og minner om dem kan være feil. Sokrates sammenligner sjelen som minnene er spilt inn i, med en bok som inneholder sanne og falske beretninger som en skriftlærd registrerte der og en maler illustrert. Opptakene i minnet, inkludert bildene, utløser håp og frykt, hyggelige og ubehagelige følelser i sjelen som ser på dem. Men siden noen poster er gale, og mye av det man håper på eller fryktet ikke vil forekomme, er gleden og ubehaget som genereres av slike minner og forventninger også illusorisk. Akkurat som en feil mening, har den ingen korrelasjon i virkeligheten og er derfor feil. Dårlige mennesker har falske poster, de lever i illusjoner, og deres gleder er "falske" fordi de bare er latterlige etterligninger av ekte gleder. Ondskapen til onde lyster hviler på deres løgn. Protarchus er enig i noen av disse betraktningene, men strider mot den siste oppgaven: Det gir ikke mening for ham at ondskap nødvendigvis skal spores tilbake til løgn. Fra hans synspunkt kan glede og misnøye være dårlig i den grad de er relatert til dårlige, men denne dårskapen er ikke en konsekvens av deres løgn, slik tilfelle er med meninger, den består ikke i et spesifikt forhold til sannhet og løgn. .

Sokrates kommer deretter med et nytt argument. Han påpeker at dommen om styrken av lyst og smerte avhenger av synspunktet du tar mot dem når du vurderer dem forholdsvis. Han sammenligner denne avhengigheten av perspektiv med optiske illusjoner for å vise at det kan være gale ting med lyst så vel som med sanseinntrykk.

Begjærende, sørgende og målte liv

Nå tar Sokrates en ny tilnærming. Utgangspunktet er observasjonen at bare relativt sterke fysiske endringer oppfattes og vekker glede og misnøye. Derfor er det ikke bare et liv preget av glede og et liv preget av lidelse, men også en tredje, nøytral livsstil, der glede og smerte knapt kommer til syne, siden svingningene i kroppstilstanden er svake. Med denne uttalelsen vender Sokrates mot læren fra visse innflytelsesrike filosofer som bare skiller mellom glede og misnøye og hevder at glede ikke består av annet enn smertefrihet eller frihet fra ubehag, dvs. i nøytral tilstand. Ved å definere glede som det bare fraværet av misnøye, tilskriver disse tenkerne ikke den noen uavhengig virkelighet. Dette viser seg å være de skarpeste motstanderne av hedonisme.

Et argument fra anti-nytelsesfilosofene kan være: De sterkeste former for glede og misnøye skaper de største ønsker. Syke mennesker opplever mer alvorlige mangler enn friske mennesker. Derfor har de mer intense ønsker og føler mer lyst når de er fornøyd. Deres glede overstiger ikke de sunne når det gjelder mengde, men når det gjelder intensitet. Det er det samme med de oppløste som har en tendens til overdreven: deres lyst er mer intens enn for de forsiktige og moderate som ikke overdriver noe. Det betyr: En dårlig tilstand av kropp og sjel muliggjør størst glede. Dermed har ikke glede sin opprinnelse ( aretḗ ) , men det motsatte.

For å teste argumentet vurderer Socrates først de tre typer glede: de som bare er fysisk betinget, de rent emosjonelle og de som frembringes av begge faktorer. Det viser seg at med alle tre typene er de mest intense lystene på ingen måte spesielt rene - dvs. fri for ubehagelige aspekter. Snarere er de alle preget av en betydelig blanding av ubehag. Dette kan sees godt i teatret når det gjelder rent åndelige ønsker, for eksempel i en tragedie, der publikum feller tårer og er lykkelige samtidig. Blandingen er også tydelig i komedie: publikum ler, så de føler glede, men gleden er basert på harme, en negativ følelse som representerer en form for misnøye. Det er et spørsmål om glede over et ondt. Man er glad for at teaterkarakterene er latterlige og blir offer for deres uvitenhet og inkompetanse. Slik blandes glede og misnøye. Dette skjer ikke bare når man ser på hva som skjer i teatret, men også i livets tragedie og komedie. Som med harme, er det også med følelser som sinne, lengsel, tristhet, frykt og sjalusi. Alle er ikke rene, men snarere en blanding av glede og misnøye.

Sokrates har vist at mange av gledene som mennesker ønsker - spesielt de mest intense - ikke kan forklares som tilstander av ren nytelse, men er hver basert på en viss blanding av glede og misnøye. Også fra dette synspunktet viser begrepet "falsk glede" seg å være berettiget. Følgelig er bare rene lyster sanne eller ekte, det vil si lyster som verken oppstår ved eliminering av misnøye eller til og med har en blanding av smerte. Som Socrates nå forklarer, består rene lyster på ingen måte i fravær av misnøye, men har sin egen virkelighet og kvalitet. De forholder seg for eksempel til vakre farger og former, samt behagelige lukter og toner. Dette inkluderer også gleden ved å lære, å få kunnskap. Slike gleder, i motsetning til voldelige lyster, er moderate. Sokrates understreker at det bare er et spørsmål om renhet av gleden, ikke dens størrelse eller intensitet; den minste rene glede er mer behagelig, vakrere og mer sann enn den største urene.

Begrens forgjengelighet

Sokrates berører nå et annet tema: forholdet mellom nytelse og væren og det å bli. Med dette refererer han til det filosofiske skillet mellom det evige, perfekte og selvforsynte vesenet på den ene siden og det forbigående, ufullkomne og avhengige blir på den andre. Vesenet er årsak, blir blir forårsaket. All glede oppstår og går. Siden den tilhører riket til den forårsakede og den forbigående, har den ikke et sant vesen, men bare en blir. Dette viser deres underlegenhet, fordi alt som blir og som er utsatt for forfall er iboende defekt og trenger alltid noe annet. Her går Socrates tilbake til det opprinnelige spørsmålet om dialogen. Hans argument er: Alt som blir orientert mot et vesen som er overlegen det. Å bli er ikke et mål i seg selv, men enhver prosess med å bli foregår for å være. Det gode som den høyeste verdien kan derfor ikke være noe som oppstår for andres skyld, men bare det for hvis skyld det som oppstår. Sokrates mener at han har vist at det er latterlig å sidestille glede med godt. Han legger til ytterligere argumenter. Protarchus ser argumentets avgjørende betydning.

Undersøkelsen av fornuft

Etter å ha undersøkt verdien av nytelse, underlegger Sokrates fornuft og kunnskap til en analog test. Igjen handler det om spørsmålet om "renhet" og "sannhet", her relatert til nøyaktigheten og påliteligheten av resultatene som de enkelte kunnskapsfeltene - håndverk og vitenskap - leverer. Hvis man ser på nytten av kunnskapsfeltene fra dette synspunktet, er overlegenheten til fagene der beregninger og målinger utføres i forhold til de mindre presise, der man må stole på observasjon og estimering. Samtidig kommer det frem at ren teori, som omhandler absolutte givere , i utgangspunktet er overlegen empirisme , som bare tar for seg tilnærminger. Slik sett har ren geometri forrang over arkitektur som anvendt geometri.

Kvaliteten på tilnærmingen er avgjørende for vitenskapens systematikk. I denne forbindelse er dialektikk eksperten, systematisk analyse i henhold til logikkens regler, overlegen alle andre vitenskaper. Den fortjener forrang fordi den gir de klareste og mest nøyaktige resultatene med den høyeste grad av sannhet. Objektet ditt er riket av det uforanderlige vesenet som absolutt renhet og sannhet tilhører. Jo mer impermanent noe er, jo lenger er det fra sannheten. Det kan ikke være pålitelig kunnskap om ting som kan forandres.

Hierarkiet av varer

Varehierarkiet er resultatet av betraktningene så langt. Fornuften er nærmere det sanne, det virkelige, det absolutt gode enn nytelse, og derfor rangerer det over det. Fornuften er imidlertid ikke identisk med det gode, for ellers ville det alene være tilstrekkelig for mennesker og glede ville være overflødig.

Ved å bestemme hva som er bra når det gjelder menneskeliv, faller Sokrates tilbake på kunnskapen som allerede er oppnådd om at livet er blandet av glede og misnøye, og derfor er den rette blandingen viktig. Menneskeliv er en blanding av forskjellige faktorer. Spørsmålet oppstår nå hva slags kunnskap som skal inkluderes i blandingen. Det viser seg at ikke bare den høyeste og mest pålitelige kunnskapen, ren teori, kreves for et vellykket liv, men det kreves også noe empirisk og teknisk kunnskap til tross for dens unøyaktighet. Siden ingen underordnet kunnskap noen gang kan skade når overlegen er der, er alle typer kunnskap velkomne. På den annen side er det annerledes med glede. De største og mest voldelige ønskene er veldig skadelige fordi de ødelegger kunnskap. Derfor er det bare de “sanne” lystene som er rene og i harmoni med forsiktighet som er tillatt.

Nå må vi undersøke hva som utgjør den gode, verdifulle blandingen som muliggjør et vellykket liv. Spørsmålet oppstår om denne avgjørende faktoren er mer relatert til glede eller fornuft. Socrates synes svaret er enkelt, til og med trivielt, fordi alle vet det: kvaliteten på en blanding avhenger alltid av riktig mål og proporsjonalitet. I fravær av disse er det alltid ødeleggende kaos. Riktig mål avsløres i form av skjønnhet og fortreffelighet. I tillegg må sannhet legges til uansett. I menneskelivet vises ikke det gode direkte i sin enhet, men det kan forstås som skjønnhet, hensiktsmessighet og sannhet. Effektiviteten av det gode "fant tilflukt i det vakre."

Fra disse betraktningene resulterer endelig den nøyaktige bestemmelsen av den hierarkiske rangering av varer. Fornuften er langt bedre enn glede, siden den har en større andel i sannhet så vel som i mål og i skjønnhet. Det høyeste av varene under det absolutt gode er riktig mål, etterfulgt av det vakre og det tredje av grunn. Fjerde plassen er okkupert av vitenskap, kunst og sanne meninger, og den femte er ren lyst. Dette funnet endrer seg ikke selv om alle okser, hester og andre dyr står sammen for å prioritere glede ved å jage etter det. Protarchus er enig i dette også i navnet Philebus. Philebos uttrykker seg ikke lenger.

Filosofisk innhold

Utgangspunktet for diskusjonen er det gamle kontroversielle spørsmålet som Hesiod allerede har adressert, om glede eller fornuft, kunnskap og dyd fortjener prioritet. Imidlertid begrenser Platon seg ikke til å avklare dette spørsmålet, men tar temaet som en mulighet til å skisse en filosofisk teori om hele virkeligheten av vesener og ting som blir.

En av hovedideene som er utdypet i Philebos, er den ekstraordinære betydningen av tiltak. For Platons Sokrates spiller proporsjon og proporsjonalitet en sentral rolle både i verdensorden og i menneskelivet som grunnlaget for alt som er godt og vakkert. Det står i kontrast til det enorme av hedonistisk utroskap. Vekten på den matematiske verdensordenen og dens filosofiske utforskning samt motsetningenes begrensning og ubegrensethet viser innflytelsen fra pythagoriske ideer.

Forbindelsen mellom de fire klassene av vesener introdusert av Platons Sokrates og den platoniske læren om ideer gir vanskeligheter. Spørsmålet om klassene - eller i det minste noen av dem - skal forstås som ideer er kontroversielle. Spesielt er antagelsen om at det ubegrensede også er en ide problematisk og diskutert kontroversielt. Det ble også diskutert om ideene skulle klassifiseres i en av de fire sjangrene eller identifiseres med en av dem.

Det er også uklart hvilken rolle ideelæren spiller i Philebos . Siden det ikke er adressert uttrykkelig, er det antatt at det ikke er til stede her. Denne antakelsen passer til hypotesen om at Platon tok avstand fra teorien om ideer i sin siste kreative periode, at han ga den opp eller i det minste anså den som behov for revisjon. Imidlertid legger Sokrates i Philebos stor vekt på skillet mellom det høyere domenet til det uforanderlige vesenet og verdenen til å oppstå og forsvinne som avhenger av det. Dermed holdt Platon seg fast på minst en kjernekomponent i konseptet som ideen om ideen er basert på. Spørsmålet om han har endret sin grunnleggende posisjon er svært kontroversiell i forskning. Synspunktet til "Unitarians", som mener at han konsekvent representerte et sammenhengende synspunkt, strider mot "utviklingshypotesen" til "revisjonistene", som antar en avvik fra ideens doktrine eller i det minste fra den "klassiske ”Variant. Fra et enhetlig synspunkt tolkes verdensbildet som presenteres i Philebos som et svar på problematiseringen av ideelæren i Parmenides- dialogen .

Formuleringer som “å bli til væren” (génesis eis ousían) peker på Platons analyse av spørsmålet om hvordan forbindelsen mellom de to vesentlig forskjellige områdene av å være og bli skal forklares. Dette problemet, som er kjent i moderne forskning med det tekniske begrepet chorismos , har opptatt ham veldig.

Den vanskelige tolkningen og slutningen av Sokrates 'argumentasjon for å rettferdiggjøre "falskhet" av lyster diskuteres spesielt intenst. Spørsmålet er hva begrepet "feil" betyr i denne sammenhengen og til hvilket aspekt av visse lyster det refererer til. Det diskuteres om en falsk nytelse på grunn av sin illusoriske karakter for Platons Socrates ikke er virkelig glede, men bare ser ut til å være en av gledene, eller om det er en løgn som er analog med feil i en mening. I sistnevnte tilfelle er løgn en mangel som ikke hindrer glede i å være til stede.

Et annet tema for kontroversielle debatter er forholdet mellom metafysikken til Philebos og Platons " uskrevne lære " eller "prinsipplære", som han aldri har lagt ned skriftlig av grunnleggende grunner. I følge en svært kontroversiell forskningsoppfatning kan de grunnleggende trekkene i denne undervisningen rekonstrueres fra individuelle hint i dialogene og informasjon i andre kilder ("Tübingen and Milan Plato School", "Tübingen Paradigm"). Tilhengerne av denne hypotesen mener at de har oppdaget referanser til prinsipplæren i Philebos, eller at de kan forklare ytringer i dialog i lys av prinsipplæren. I følge en tolkning basert på denne forståelsen tilsvarer begrepene "begrensning" og "det ubegrensede" brukt i Philebos begrepene "den ene" ( til høne , enhet) og "ubegrenset" eller "ubestemt" dualitet (ahóristos dyás) av prinsipplæren. Det "mer og mindre" i Philebos , evnen til å øke og redusere, er følgelig "de store og små" eller "de store og små" (til méga kai til mikrón) av prinsipplæren; Platon sies å ha brukt dette konseptet for å beskrive den ubestemte dualiteten.

Det diskuteres også om Platon presenterer en helhetlig tolkning av glede som omfatter alle typer glede, eller om typene er så fundamentalt forskjellige for ham at han fraskriver seg en generell definisjon av gledenes natur. Den tidligere tolkningen er den tradisjonelle og utbredte.

Mark Moes setter et terapeutisk mål for dialog i forgrunnen. I følge hans tolkning handler det først og fremst om at Sokrates fremstår som terapeut, som en "sjeledoktor" som, analogt med prosedyren til en lege, først stiller en diagnose og deretter går over til terapi. Følgelig handler det om helsen til sjelen, som Sokrates ser skadet av hedonisme. Hans anstrengelser er rettet mot å helbrede Protarchus ved å lede ham til den rette livsstilen. Denne effekten bør også oppnås med hedonistisk tenkende lesere.

Platon (romersk kopi av det greske portrettet av Platon av Silanion , Glyptothek München )

Fremvekst

I forskning er det nesten enstemmig enighet om at Philebos er en av de sene dialogene til Platon. Dette støttes av både de statistiske funnene og likheten i innholdet til andre senere verk, spesielt Timaeus . Imidlertid er den avgjørende rollen som Sokrates-figuren har for det senere arbeidet utypisk. Noen ganger foretrekkes en noe tidligere dato - med opprinnelse i den siste fasen av Platons middelste kreative periode. Det mangler tilstrekkelige ledetråder for en mer presis klassifisering innen gruppen av sene dialoger. Hypotesen om at Philebus var Platons reaksjon på hedonismen til Eudoxus of Knidos, har ført til antagelsen om at skriften var kort tid etter 360 f.Kr. Skal dateres, men dette er veldig usikkert.

Tekstoverføring

Den eldgamle teksttradisjonen er begrenset til noen få papyrusfragmenter . Det eldste gjenlevende middelalderske Philebos- manuskriptet ble laget i år 895 i det bysantinske riket for Arethas av Cæsarea . Tekstoverføringen av Philebos er på grunn av noen korrupsjoner mer problematiske enn andre dialoger, så det gir spesielle utfordringer for tekstkritikk .

resepsjon

Antikken og middelalderen

Platons elev Aristoteles taklet intensivt den platoniske læren om nytelse. Han nevnte ikke Philebus ved navn noe sted, men han henviste ofte til ham når det gjaldt innhold. I tillegg kan han ha hatt det i bakhodet da han ga den uskrevne læren. Aristoteles elev Theophrastus motsatte oppgaven til Platons Sokrates om at det er en falsk glede og støttet synet til Protarchus om at alle gleder er ”sanne”.

I den tetralogiske rekkefølgen av Platons verk, som tilsynelatende i det 1. århundre f.Kr. Ble introdusert, Philebos tilhører den tredje tetralogien. Filosofihistorikeren Diogenes Laertios regnet det blant de "etiske" skriftene og ga "About lust" som en alternativ tittel. Ved å gjøre det, refererte han til et nå mistet verk av forskeren Thrasyllos .

Retorikeren og litteraturkritikeren Dionysius av Halikarnassos satte pris på Philebus ; han roste det faktum at Platon hadde beholdt den sokratiske stilen i dette arbeidet. Den berømte legen Galen skrev et nå mistet verk "On the Transitions in Philebos", der han undersøkte prosessen med inferens i dialog.

I perioden mellomplatonisme (1. århundre f.Kr. til 3. århundre) fikk Philebos tilsynelatende liten oppmerksomhet fra platonistene. Plutarch prøvde å kombinere de fire klassene av vesener, som Platons Socrates skiller ut i Philebos , med de fem "største slektene" som ble oppkalt i den sofistiske dialogen ved å legge til en femte klasse og tolke klassene som bilder av slektene. I det 3. århundre skrev en mellomplatonist ved navn Eubulus som bodde i Athen et manuskript som nå er tapt der han blant annet behandlet Philebus . Middle Platonist Democritus , som også levde på 300-tallet, handlet også om dialog; om han skrev en kommentar er uklart.

Neoplatonistene viste større interesse for Philebos . De var spesielt interessert i de metafysiske aspektene ved dialogen, men fikk også etisk vurdering. Plotinus († 270), grunnleggeren av neoplatonisme, refererte ofte til Philebos i sin avhandling om hvordan mangfoldet av ideer kom til og det gode . Plotins mest berømte student Porphyrios († 301/305) skrev en Philebos- kommentar, som bare fragmenter har overlevd. Klassekameraten hans Amelios Gentilianos kan også ha skrevet en kommentar. Porphyrios 'elev Iamblichos († rundt 320/325), en ledende eksponent for sen antikkens nyplatonisme, hadde Philebus studert på skolen sin som en av Platons tolv viktigste dialoger fra hans synspunkt. Han skrev en kommentar til den, som bare noen få fragmenter har overlevd. Neoplatonistene Proklos og Marinos von Neapolis , som underviste i Athen på 500-tallet, kommenterte også dialogen. Marinos, en student av Proclus, brente sin lange kommentar etter at filosofen Isidore , som han hadde bedt om en kommentar, kritiserte arbeidet og ga uttrykk for at Proclus 'kommentar var tilstrekkelig. Kanskje skrev Theodoros von Asine og Syrianos også kommentarer. Ikke et eneste verk av denne litteraturen har overlevd. Bare etterskrift av et kurs av Damascius († etter 538) om Philebos har overlevd. Det ble tidligere feilaktig tilskrevet Olympiodorus den yngre . Damascius tok en kritisk holdning til Philebos- tolkningen av Proclus.

Mens dialogen var kjent for noen bysantinske forskere i middelalderen, hadde de latinttalende utdannede vestene ikke tilgang til verket.

Tidlig moderne tid

Begynnelsen til Philebus i den første utgaven, Venezia 1513

I Vesten ble Philebos gjenoppdaget i renessansens humanisme . Den berømte humanisten og Platon-eksperten Marsilio Ficino , som jobbet i Firenze, holdt ham høyt . Han laget en latinsk oversettelse. Da beskytteren hans, statsmannen Cosimo de 'Medici , lå på dødssengen i juli 1464, leste Ficino ham den latinske teksten. Allerede i begynnelsen av 1464 hadde Cosimo uttrykt sin spesielle interesse for Philebos , "Platons bok om det høyeste gode", siden han ikke ønsket mer enn kunnskap om den sikreste veien til lykke. Ficino ga ut Latin Philebos i Firenze i 1484 i den komplette utgaven av sine Platon-oversettelser. Han skrev også en kommentar til dialogen, den tredje, siste versjonen ble trykt i 1496, og foreleste for et stort publikum om problemene som ble diskutert i Philebus . Hans mål var å fremme platonismen og å presse innflytelsen fra moderne aristotelere tilbake .

Den første utgaven av den greske teksten ble utgitt av Aldo Manuzio i Venezia i september 1513 som en del av den første komplette utgaven av Platons verk. Redaktør var Markos Musuros .

I sin Dialogue Utopia , utgitt i 1516, presenterte Thomas More et begrep med glede som avslører hans engasjement med ideene til Philebos .

Moderne

Filosofiske aspekter

Den Philebos anses krevende og vanskelig å forstå. Allerede i 1809 bemerket den innflytelsesrike Platon-oversetteren Friedrich Schleiermacher i innledningen til den første utgaven av sin oversettelse av dialogen: «Denne samtalen har alltid vært ansett som en av de viktigste, men også de vanskeligste, av Platons verk. ”I nyere forskning, men det understrekes at strukturen til Philebos er gjennomtenkt. Blant annet hedres doktrinen om affekt og tilnærmingen til en teori om tegneserien, som er det første tradisjonelle forsøket av denne typen.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel fant "det esoteriske elementet i platonisk filosofi" i Philebos ; dette skal forstås som spekulativt, som publiseres, men forblir skjult "for de som ikke er interessert i å fatte det". Tilsynelatende hører hjemme i betongens sirkel, men man må vite at de rene tankene er de vesentlige, der alt avgjøres på alt, uansett hvor konkret det er. Naturen til nytelse skyldes naturen til det uendelige, ubestemte, som det tilhører.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling verdsatte Philebos . I essayet Timaeus fra 1794 , et ungdomsarbeid, behandlet han spørsmålet om opprettelsen av en merkbar verden. Ved å gjøre det trakk han seg til Philebos . Han var spesielt interessert i de fire sjangrene, som han kalte "generelle verdensbegreper", og "bli til å være". Han la vekt på at de fire slektene ikke skal forstås som begreper om enheter , de er ikke betegnelser på noe som er, men kategorier for alt som er reelt. Det ubegrensede skal tolkes som prinsippet om realiteten til alt det virkelige, også som prinsippet om kvalitet, begrensningen som prinsippet om mengde og formen for alt det virkelige. I sin dialog Bruno (1802) henviste Schelling til Philebos når han bestemte emnet for filosofi .

I 1903 presenterte den neo-kantiske Paul Natorp sin avhandling Platons idéteori , hvor han også gikk i detalj med Philebos , som han beskrev som en dypt gjennomtrengende psykologisk etterforskning. Det er en av de viktigste dialogene for platonisk logikk. Dessverre tok ikke Platon skrittet mot en vitenskap om å bli, et “logisk fundament for empirisk vitenskap”, til tross for avgjørende skritt i denne retningen, men holdt seg i stedet til en skarp kontrast mellom det foranderlige og det uforanderlige.

I sin Marburg-habiliteringsavhandling publisert i 1931 undersøkte Hans-Georg Gadamer Philebos i detalj fra et fenomenologisk synspunkt. Senere handlet han også intensivt med dialogen, som han tolket hermeneutisk . Ved hjelp av Philebos prøvde han å vise at ideen om det gode, ifølge Platon, er immanent i menneskelivet og et aspekt av levd opplevelse. Med dette flyttet han Platons tenkemåte nær Aristoteles; han trodde det var forventet aristoteliske ideer i Philebos . Med denne tilnærmingen til habiliteringsoppgaven var han under påvirkning av læreren Martin Heidegger , fra hvis synspunkt han senere distanserte seg delvis. I sammenheng med en forståelse basert på Heidegger, fant Gadamer Platons idé om en "sann" eller "falsk" glede forståelig. Fornøyelse, oppfattet på denne måten, er "sant, forutsatt at det som er i det skal være hyggelig, noe som er hyggelig". Tilstanden av nytelse forstås alltid fra det faktum at den har oppdaget det som er 'der' man har det ". Platon ser det "som en måte å oppdage verden i møte". Dette begrepet nytelse tilsvarte Gadamers egen forestilling; antok han med Heidegger at påvirkninger er en unik måte å oppdage vesener på, uavhengig av deres tilknytning til meninger. I tillegg representerte Gadamer ligningen av det gode med det vakre, som han "estetiserte" den platoniske etikken med. Konfrontasjonen med Philebos , spesielt med forståelsen av dialektikken som ble presentert der, spilte en viktig rolle i utviklingen av Gadamers filosofi.

Filosofen Herbert Marcuse behandlet med Philebos i hans 1938 publikasjonen På Kritikk av Hedonism . Han fant ut at Platon var den første tenkeren som utviklet begrepet sant og falsk behov, sann og falsk glede, og introduserte dermed sannhet og løgn som kategorier som kunne brukes på hver eneste glede. På denne måten blir lykke utsatt for sannhetskriteriet. Fornøyelse må være tilgjengelig for skillet mellom sannhet og løgn, rett og galt, ellers er lykke uadskillelig fra ulykke. Årsaken til skillet kan imidlertid ikke ligge i den individuelle følelsen av nytelse som sådan. Snarere blir glede usann hvis objektet den refererer til er "i seg selv" ikke i det hele tatt behagelig. Spørsmålet om sannhet gjelder ikke bare objektet, men også gjenstand for glede. Platon kombinerer menneskets godhet med sannheten om nytelse og gjør dermed glede til et moralsk problem. På denne måten blir glede plassert under samfunnets krav og kommer inn i plikten. Ved å tilordne utelukkende livløse gjenstander som gjenstander til "ren" nytelse, som han er den eneste som godkjenner, det vil si de tingene som ligger lengst unna den sosiale livsprosessen, skiller han den "fra alle essensielle personlige relasjoner".

Den amerikanske filosofen Donald Davidson , en innflytelsesrik eksponent for analytisk filosofi , mottok sin doktorgrad fra Harvard University i 1949 med en avhandling om filosofene . Han inntok en “revisjonistisk” posisjon: da Platon skrev denne dialogen, trodde han ikke lenger at ideelæren kunne være hovedgrunnlaget for et etisk begrep. Han har gitt opp ideen om en nær sammenheng mellom ideer og verdier. Derfor måtte han finne en ny tilnærming til sin etikk.

Jacques Derrida behandlet i sin essai La double séance ("The double séance"), som er en del av hans arbeid La dissémination , utgitt i 1972 , med skriftlig form og mimesis . Som utgangspunkt valgte han passasjen i Philebos der sjelen sammenlignes med en bok som inneholder notatene til en skriver og bilder av en maler.

William KC Guthrie kritiserte manglende klarhet i terminologien til Philebos , spesielt med hensyn til begrepet "glede", og sa at Sokrates resonnement ikke var overbevisende; hans uttalelser er mer en tro enn en filosofisk undersøkelse. I motsetning til Philebos er ikke Protarchus en virkelig hedonist, fordi en slik hedonist ville forsvart sin posisjon mer resolutt.

Filosofen Karl-Heinz Volkmann-Schluck regnet den essensielle analysen av glede som ble tilbudt i Philebos "til det største som Platon trodde". Den ble videreført av Aristoteles, men forsvant deretter som et sentralt tema for filosofisk tenkning. Bare Friedrich Nietzsche tok opp emnet igjen.

Litterære aspekter

Friedrich Schleiermacher, som verdsatte innholdet i Philebos , kom med nedsettende kommentarer om den litterære kvaliteten. Han fant ut at fra dette synspunktet ga dialogen ikke ren glede, slik man er vant til fra andre verk av Platon; den dialogiske karakteren dukker egentlig ikke opp, den dialogiske er bare en ekstern form. Den anerkjente filologen Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff , som også ikke godkjente det litterære designet , uttrykte seg i denne forstand ; det er en skolediskusjon uten kunstnerisk appell og bare skyggen av en sokratisk dialog. Samtalsformen var frossen, den dramatiske kraften ble slukket. Men Platon hadde viktige ting å si om saken. Nietzsche betraktet "spørsmål og svar-spillet" som et "gjennomsiktig deksel for kommunikasjon av ferdige konstruksjoner". Paul Friedländer var av en annen oppfatning ; han sa at den kunstneriske kvaliteten for det meste misforstås av moderne lesere. Mangelen på forståelse av "dialogisk livlighet" fremgår av feil tegnsetting i tekstutdata. Olof Gigon bedømte at landskapet bare ser livlig ut ved første øyekast, at livligheten bare er utseende. Ingen reelle portretter tegnes, men det spilles som et rutinemessig et naturskjønt apparat.

Utgaver og oversettelser

  • Gunther Eigler (red.): Platon: Arbeider i åtte bind. Vol. 7, 4. utgave. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, ISBN 3-534-19095-5 , s. 255–443, 447–449 (opptrykk av den kritiske utgaven av Auguste Diès, 4. utgave, Paris 1966, med den tyske oversettelsen av Friedrich Schleiermacher, 3. Utgave, Berlin 1861).
  • Otto Apelt (oversetter): Platon: Philebos . I: Otto Apelt (red.): Platon: Alle dialoger . Vol. 4, Meiner, Hamburg 2004, ISBN 3-7873-1156-4 (oversettelse med innledning og forklaringer; opptrykk av 2. forbedrede utgave, Leipzig 1922).
  • Dorothea Frede (oversetter): Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar (= Platon: Verk. Oversettelse og kommentar , redigert av Ernst Heitsch og Carl Werner Müller , bind III 2). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1997, ISBN 3-525-30409-9 .
  • Ludwig Georgii (oversetter): Philebos . I: Erich Loewenthal (red.): Platon: Komplette verk i tre bind . Vol. 3, uendret opptrykk av 8., reviderte utgave. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-17918-8 , s. 5-90.
  • Rudolf Rufener (oversetter): Platon: Spätdialoge II (= jubileumsutgave av alle verk , bind 6). Artemis, Zürich / München 1974, ISBN 3-7608-3640-2 , s. 3–103 (med en innledning av Olof Gigon s. VII - XXVI).

litteratur

Oversiktsrepresentasjoner

Kommentarer

  • Seth Benardete : The Tragedy and Comedy of Life. Platons Philebus. University of Chicago Press, Chicago / London 1993, ISBN 0-226-04239-1 (engelsk oversettelse og kommentar).
  • Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar (= Platon: Verk , redigert av Ernst Heitsch og Carl Werner Müller, bind III 2). Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1997, ISBN 3-525-30409-9 .
  • Justin Cyril Bertrand Gosling: Platon: Philebus. Clarendon Press, Oxford 1975, ISBN 0-19-872054-8 (engelsk oversettelse med introduksjon og kommentar).
  • Maurizio Migliori: L'uomo fra piacere, intelligenza e Bene. Commentario storico-filosofico al “Filebo” di Platone. Vita e Pensiero, Milano 1993, ISBN 88-343-0550-7 .

Undersøkelser

  • Eugenio E. Benitez: Forms in Platons Philebus . Van Gorcum, Assen 1989, ISBN 90-232-2477-9 .
  • Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon. Introduksjon à l'agathologie platonicienne . Brill, Leiden 2006, ISBN 90-04-15026-9 .
  • Rosemary Desjardins: Platon og det gode. Illuminating the Darkling Vision . Brill, Leiden 2004, ISBN 90-04-13573-1 , s. 12-54.
  • Cynthia Hampton: glede, kunnskap og væren . State University of New York Press, Albany 1990, ISBN 0-7914-0260-6 .
  • Gebhard Löhr: Problemet med den ene og mange i Platons “Philebos”. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1990, ISBN 3-525-25192-0 .
  • Petra Schmidt-Wiborg: Dialektikk i Platons Philebos . Mohr Siebeck, Tübingen 2005, ISBN 3-16-148586-6 .

Essaysamlinger

weblenker

Commons : Philebos  - samling av bilder, videoer og lydfiler
Wikikilde: Philebos  - Kilder og fulltekster
  • Philebos , gresk tekst etter utgaven av John Burnet , 1901
  • Philebos , tysk oversettelse etter Friedrich Schleiermacher, redigert
  • Philebos , tysk oversettelse etter Ludwig von Georgii, 1869

Merknader

  1. ^ Platon, Philebos 16a - f.
  2. ↑ Se figuren til Sokrates og hennes rolle Thomas Alexander Szlezák : Platon og skriving av filosofi , del 2: Bildet av dialektikeren i Platons sene dialoger , Berlin 2004, s. 210–217; Reginald Hackforth : Platons undersøkelse av glede , Cambridge 1958 (opptrykk av 1945-utgaven), s. 7 f.; Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 387-389; Georgia Mouroutsou: Metaforen til blandingen i de platoniske dialogene Sophistes og Philebos , Sankt Augustin 2010, s. 199 f.
  3. ^ Alfred Edward Taylor : Platon: Philebus og Epinomis , Folkestone 1972 (opptrykk av 1956-utgaven), s. 11 f.
  4. ↑ Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 95; Richard Goulet: Philèbe . I: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , Vol. 5, del 1, Paris 2012, s. 302.
  5. ↑ Se om rollen til Philebos Thomas Alexander Szlezák: Platon og skriving av filosofi , del 2: Bildet av dialektikeren i Platons sene dialoger , Berlin 2004, s. 203 f.
  6. ↑ Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 254-256. Se Reginald Hackforth: Platons undersøkelse av glede , Cambridge 1958 (opptrykk av 1945-utgaven), s. 4-7; Justin CB Gosling, Christopher CW Taylor: The Greeks on Pleasure , Oxford 1982, s. 157-164; Maurizio Migliori: L'uomo fra piacere, intelligenza e Bene , Milano 1993, s. 352-357; Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 390–394.
  7. ↑ Platon, Philebus 11c, 26b.
  8. ^ Platon, Philebos 12b, 22c. Jf. Hans-Georg Gadamer: Ideen om det gode mellom Platon og Aristoteles . I: Gadamer: Gesammelte Werke , bind 7, Tübingen 1991, s. 128–227, her: 187.
  9. ^ Paul Friedländer: Platon , Vol. 3, 3., revidert utgave, Berlin 1975, s. 288 f.; Reginald Hackforth: Platons undersøkelse av glede , Cambridge 1958 (opptrykk av 1945-utgaven), s. 6; Hans-Georg Gadamer: Ideen om det gode mellom Platon og Aristoteles . I: Gadamer: Gesammelte Werke , bind 7, Tübingen 1991, s. 128–227, her: 186 f.; Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 34 f.
  10. ↑ Luc Brisson: Protarque . I: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , Vol. 5, del 2, Paris 2012, s. 1708; Michel Narcy : Platon. Philèbe . I: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , Vol. 5, del 1, Paris 2012, s. 713–719, her: 714; Debra Nails: The People of Platon , Indianapolis 2002, s. 257; Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 95; Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 255.
  11. ^ Platon, Philebos 19b.
  12. ↑ Dorothea Frede ber om denne identifikasjonen: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 95; derimot Debra Nails: The People of Plato , Indianapolis 2002, s. 257 og Luc Brisson: Protarque . I: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , Vol. 5, del 2, Paris 2012, s. 1708.
  13. ^ Platon, unnskyldning 20a-c; jf. Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 95.
  14. ^ Platon, Philebos 58a - f.
  15. ↑ Aristoteles, fysikk 197b. Se William David Ross (red.): Aristoteles fysikk , Oxford 1936, s. 522.
  16. ↑ Se også Thomas Alexander Szlezák: Platon og skriving av filosofi , del 2: Bildet av dialektikeren i Platons sene dialoger , Berlin 2004, s. 204–209.
  17. ↑ Platon, Philebos 11a - 12b. Se Seth Benardete: The Tragedy and Comedy of Life , Chicago 1993, s. 92-104.
  18. ↑ Platon, Philebos 12c - 14b. Se Seth Benardete: The Tragedy and Comedy of Life , Chicago 1993, s. 105-110; Gebhard Löhr: Problemet til en og mange i Platons "Philebos" , Göttingen 1990, s. 12-21.
  19. ↑ Platon, Philebos 14c - 15a. Jf. Gebhard Löhr: Problemet med den ene og mange i Platons “Philebos” , Göttingen 1990, s. 22-69.
  20. ^ Platon, Philebos 15a-16c. Se Constance C. Meinwald: Ett / mange problemer: Philebus 14c1–15c3 . I: Phronesis 41, 1996, s. 95-103; Fernando Muniz, George Rudebusch: Platon, Philebus 15b: et problem løst . I: Classical Quarterly 54, 2004, s. 394-405; Cynthia Hampton: Pleasure, Knowledge, and Being , Albany 1990, s. 21-23; Georgia Mouroutsou: The Metaphor of Mixing in the Platonic Dialogues Sophistes and Philebos , Sankt Augustin 2010, s. 204–222; Gebhard Löhr: Problemet med den ene og mange i Platons "Philebos" , Göttingen 1990, s. 69-100.
  21. ^ Platon, Philebos 15d - 17a. Se Seth Benardete: The Tragedy and Comedy of Life , Chicago 1993, s. 115-118; Cynthia Hampton: Pleasure, Knowledge, and Being , Albany 1990, s. 23-28; Georgia Mouroutsou: The Metaphor of Mixing in the Platonic Dialogues Sophistes and Philebos , Sankt Augustin 2010, s. 222–247; Kenneth M. Sayre: Platons sene ontologi , 2. supplerte utgave, Las Vegas 2005, s. 118-126; Gebhard Löhr: Problemet til en og mange i Platons “Philebos” , Göttingen 1990, s. 178–188.
  22. ↑ For eksempel fra musikk, se Andrew Barker: Platons Philebus: The Numbering of a Unity . I: Eugenio Benitez (red.): Dialogues with Plato , Edmonton 1996, s. 143-164, her: 146-161.
  23. ^ Platon, Philebos 17a - 20b. Se Seth Benardete: The Tragedy and Comedy of Life , Chicago 1993, s. 119-129; Cynthia Hampton: Pleasure, Knowledge, and Being , Albany 1990, s. 28-35; Georgia Mouroutsou: The Metaphor of Mixing in the Platonic Dialogues Sophistes and Philebos , Sankt Augustin 2010, s. 247–260; Gebhard Löhr: Problemet til en og mange i Platons “Philebos” , Göttingen 1990, s. 143–178, 188–193; Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 144–159; Maurizio Migliori: L'uomo fra piacere, intelligenza e Bene , Milano 1993, s. 104-123; Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 146–169.
  24. ↑ Se også Michael Schramm: Dihärese / Dihairesis . I: Christian Schäfer (red.): Platon-Lexikon , Darmstadt 2007, s. 92–95; Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 369 f.
  25. ^ Platon, Philebos 20b-23b. Se Seth Benardete: The Tragedy and Comedy of Life , Chicago 1993, s. 130-137; Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 164-199; Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 169-184.
  26. ^ Platon, Philebos 23c-27c. Se Seth Benardete: The Tragedy and Comedy of Life , Chicago 1993, s. 138-156; Georgia Mouroutsou: The Metaphor of Mixing in the Platonic Dialogues Sophistes and Philebos , Sankt Augustin 2010, s. 273-307; Gisela Striker : Peras og Apeiron , Göttingen 1970, s. 41–76; Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 201-258; Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 184-211.
  27. ↑ Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 13 Merknad 1.
  28. ↑ Platon, Philebos 27c - 31b. Se Seth Benardete: The Tragedy and Comedy of Life , Chicago 1993, s. 157-165; Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 258-285; Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 211-221.
  29. ^ Platon, Philebos 31b-32b. Se Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 297-303.
  30. ^ Platon, Philebos 32b-33c. Se Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 303-313.
  31. ↑ Platon, Philebos 33c - 35d. Se Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 313-344.
  32. ↑ Platon, Philebus 35d-37c. Se Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 344–357.
  33. ^ Platon, Philebos 37c-38a. Se Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 355–362.
  34. ^ Platon, Philebos 38a-41a. Se Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 362-399.
  35. ^ Platon, Philebos 41a-42c. Se Norman Mooradian: Hva skal jeg gjøre med falske gleder ved overvurdering? Philebus 41a5-42c5 . I: Apeiron 28, 1995, s. 91-112; Seth Benardete: The Tragedy and Comedy of Life , Chicago 1993, s. 186-189; Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 399-412.
  36. ↑ På spørsmålet om hvem som menes her, se Malcolm Schofield: Hvem var οἱ δυσχερεῖς i Platon, Philebus 44 a ff.? I: Museum Helveticum 28, 1971, s. 2–20, 181; Klaus Bringmann : Platons Philebos og Herakleides Pontikos 'dialog περὶ ἡδονῆς. I: Hermes 100, 1972, s. 523-530; Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 268-271; Marcel van Ackeren: Kunnskapen om det gode , Amsterdam 2003, s. 267, note 304.
  37. ↑ Platon, Philebos 42c - 44c. Se Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 412-429.
  38. ↑ Platon, Philebos 44c - 45e. Se Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 429-433.
  39. ↑ Platon, Philebus 45e-50d. Se Daniel Schulthess: Rire de l'ignorance? (Platon, Philèbe 48a-50e) . I: Marie-Laurence Desclos: Le rire des Grecs , Grenoble 2000, s. 309-318; Seth Benardete: The Tragedy and Comedy of Life , Chicago 1993, s. 198-208; Stefan Büttner: Platons litteraturteori og dens antropologiske begrunnelse , Tübingen 2000, s. 96-100; Cynthia Hampton: Pleasure, Knowledge, and Being , Albany 1990, s. 64-67; Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 433-448.
  40. ↑ Platon, Philebos 50e - 53c. Se Seth Benardete: The Tragedy and Comedy of Life , Chicago 1993, s. 209-212; Cynthia Hampton: Pleasure, Knowledge, and Being , Albany 1990, s. 67-74; Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 449-491; Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 295-306.
  41. ^ Platon, Philebos 53c-55c. Se Seth Benardete: The Tragedy and Comedy of Life , Chicago 1993, s. 213-216; Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 493-506; Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 306-318.
  42. ↑ Platon, Philebus 55c -57e. Se John M. Cooper, Platons teori om menneskelig godhet i Philebus . I: Gail Fine (red.): Plato , Oxford 2000, s. 811-826, her: 815-820; Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 507-523.
  43. ↑ Platon, Philebos 57e - 59c. For presentasjonen av dialektikken i Philebos, se Thomas Alexander Szlezák: Platon og skriving av filosofi , del 2: Bildet av dialektikken i Platons sene dialoger , Berlin 2004, s. 193–202; Cynthia Hampton: Pleasure, Knowledge, and Being , Albany 1990, s. 77-79.
  44. ^ Platon, Philebos 59d-61a.
  45. ^ Platon, Philebos 61a-64a. Se Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 545–556.
  46. ^ Platon, Philebos 64a-65a. Jf. Damir Barbarić: Approaches to Platon , Würzburg 2009, s. 99–112; Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 556-577.
  47. ↑ Om funksjonen av fornuft og dens posisjon i verdienes rekkefølge, se Christopher Bobonich: Platons Utopia Recast , Oxford 2002, s. 162–179.
  48. ^ Platon, Philebos 65a-67b. Se Cynthia Hampton: Pleasure, Knowledge, and Being , Albany 1990, s. 84-87; Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 615-627; Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 360–372.
  49. ↑ Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 222 f.; Michael Erler: Platon , Basel 2007, s.259.
  50. ↑ Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 255 f.Kr. Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 394–402.
  51. ↑ Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 258; Peter J. Davis: The Fourfold Classification in Platons Philebus . I: Apeiron 13, 1979, s. 124-134, her: 129-132; Gisela Striker: Peras og Apeiron , Göttingen 1970, s. 77-81; Marcel van Ackeren: The knowledge of the good , Amsterdam 2003, s. 259, note 250; Cynthia Hampton: Pleasure, Knowledge, and Being , Albany 1990, s. 49 f .; Kenneth M. Sayre: Platons sene ontologi , 2. supplerende utgave, Las Vegas 2005, s. 134-136; Henry Teloh: The Development of Platons metafysikk , University Park 1981, s. 186-188; Eugenio E. Benitez: Forms in Platons Philebus , Assen 1989, s. 6, 59-91; Justin Gosling: Y at-il une Forme de l'Indéterminé? I: Monique Dixsaut (red.): La fêlure du plaisir , Vol. 1, Paris 1999, s. 43–59; Maurizio Migliori: L'uomo fra piacere, intelligenza e Bene , Milano 1993, s. 450-457, 467-469.
  52. ↑ Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 258 f. Julius M. Moravcsik, blant annet, argumenterer for den implisitte tilstedeværelsen av ideelæren i Philebus : Former, natur og det gode i Philebus . I: Phronesis 24, 1979, s. 81-104; Robert Fahrnkopf: Forms in the Philebus . I: Journal of the History of Philosophy 15, 1977, s. 202-207; Eugenio E. Benitez: Forms in Platons Philebus , Assen 1989, s. 3-6, 21-31, 39-42, 87-91, 129-132; Giovanni Reale: Om en ny tolkning av Platon , 2. utvidede utgave, Paderborn 2000, s. 358–361, 450–454; Maurizio Migliori: L'uomo fra piacere, intelligenza e Bene , Milano 1993, s. 75-84, 433 f., 450-457; Cynthia Hampton: Pleasure, Knowledge, and Being , Albany 1990, s. 7-11, 14-21; Margherita Isnardi Parente : Le idee nel Filebo di Platone . I: Paolo Cosenza (red.): Il Filebo di Platone e la sua fortuna , Napoli 1996, s. 205-219. Roger A. Shiner: Kunnskap og virkelighet i Platons Philebus , Assen 1974, s. 11, 30, 34–37 (forsiktig; jf. Roger A. Shiner: Må Philebus 59a - c Henvise til transcendente former? I: Journal of the History of Philosophy 17, 1979, s. 71-77); Russell M. Dancy: The One, the Many, and the Forms: Philebus 15b1-8 . I: Ancient Philosophy 4, 1984, s. 160-193; Kenneth M. Sayre: Platons sene ontologi , 2. supplerende utgave, Las Vegas 2005, s. 174-185; Henry Teloh: The Development of Platons metafysikk , University Park 1981, s. 176-188.
  53. ↑ Platon, Philebos 26d.
  54. ↑ Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 258 f.; Michael Hoffmann: Fremveksten av orden , Stuttgart 1996, s. 113–125, 135–167, 189–207; Eugenio E. Benitez: Forms in Platons Philebus , Assen 1989, s. 99-108.
  55. ↑ Se også Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 242-295; Seth Benardete: The Tragedy and Comedy of Life , Chicago 1993, s. 175-186; Reinhard Brandt : Sanne og falske påvirkninger i Platonisk Philebus . I: Archive for the History of Philosophy 59, 1977, s. 1–18; Justin CB Gosling, Christopher CW Taylor: The Greeks on Pleasure , Oxford 1982, s. 429-453; Marcel van Ackeren: The knowledge of the good , Amsterdam 2003, s. 262–267; Karl-Heinz Volkmann-Schluck: Platon. Begynnelsen av metafysikk , Würzburg 1999, s. 100-105; Lloyd P. Gerson: Knowing Persons , Oxford 2003, s. 253-262; Verity Harte: Philebus on Pleasure: The Good, the Bad and the False . I: Proceedings of the Aristotelian Society 104, 2004, s. 113-130; Norman Mooradian: Converting Protarchus: Relativism and False Pleasures of Anticipation in Platons Philebus . I: Ancient Philosophy 16, 1996, s. 93-112; Cynthia Hampton: Pleasure, Truth and Being in Platons Philebus: Et svar til professor Frede . I: Phronesis 32, 1987, s. 253-262.
  56. ↑ Maurizio Migliori: L'uomo fra piacere, intelligenza e Bene , Milano 1993, s. 330, 466 f., 486-499, 535-537; Giovanni Reale: Om en ny tolkning av Platon , 2. utvidede utgave, Paderborn 2000, s. 355–369, 413–444; Francisco L. Lisi: Bien, norma ética y placer en el Filebo . I: Méthexis 8, 1995, s. 65-80, her: 76-79; Michael Hoffmann: Fremveksten av orden , Stuttgart 1996, s. 158–167; Georgia Mouroutsou: Metaforen til blandingen i de platoniske dialogene Sophistes og Philebos , Sankt Augustin 2010, s. 200 f., 231-234, 282; Enrico Berti : Il Filebo e le dottrine non steps di Platone . I: Paolo Cosenza (red.): Il Filebo di Platone e la sua fortuna , Napoli 1996, s. 191-204. Jf. Gisela Striker: Peras og Apeiron , Göttingen 1970, s. 45 f.
  57. ↑ Se også Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 259 (forsiktig enig); Kenneth M. Sayre: Platons sene ontologi , 2., utgitt utgave, Las Vegas 2005, s. 136–155 (enig: Cynthia Hampton: Pleasure, Knowledge and Being , Albany 1990, s. 98–101); Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 403-417 (skeptisk); Eugenio E. Benitez: Forms in Platons Philebus , Assen 1989, s. 59 (negativ); Georgia Mouroutsou: Metaforen til blandingen i de platoniske dialogene Sophistes og Philebos , Sankt Augustin 2010, s. 282 (negativ).
  58. ↑ Se også Thomas M. Tuozzo: The General Account of Pleasure in Platons Philebus . I: Journal of the History of Philosophy 34, 1996, s. 495-513.
  59. ^ Mark Moes: Platons Dialogue Form and the Care of the Soul , New York 2000, s. 113-161.
  60. ↑ Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 253 f.; Michel Narcy: Platon. Philèbe . I: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , Vol. 5, del 1, Paris 2012, s. 713–719, her: 713 f. Robin AH Waterfield: The Place of the Philebus in Platons Dialogues talsmenn tidlig datering. . I: Phronesis 25, 1980, s. 270-305. Jf. Gerard R. Ledger: Recellinging Platon , Oxford 1989, s. 198 f.; Holger Thesleff : Platonic Patterns , Las Vegas 2009, s. 344–346.
  61. ↑ Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 385; Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 254.
  62. ^ Corpus dei Papiri Filosofici Greci e Latini (CPF) , del 1, bind 1 ***, Firenze 1999, s. 285-289, 508-512.
  63. ↑ Oxford, Bodleian Library , Clarke 39 (= "Codex B" av Platons teksttradisjon).
  64. ↑ Se for eksempel Robin AH Waterfield: På teksten i noen passasjer av Platons Philebus . I: Liverpool Classical Monthly 5, 1980, s. 57-64.
  65. ↑ Se f.eks. B. Franz Dirlmeier : Aristoteles: Nikomachische Ethik , 8. utgave, Berlin 1983, s. 277, 499–501, 575 f. Se Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 418-426.
  66. ↑ Theophrast, Fragment 556, red. av blant andre William W. Fortenbaugh : Theophrastus of Eresus. Kilder for hans liv, skrifter, tanke og innflytelse , bind 2, Leiden 1992, s. 380 f.
  67. ↑ Diogenes Laertios 3.57 f.
  68. ↑ Dionysius av Halikarnassos, Demosthenes 23.4.
  69. ↑ Heinrich Dörrie , Matthias Baltes : The Platonism in the Antike , Vol. 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, s. 198.
  70. ↑ Platon, Sophistes 254b-255e.
  71. ↑ Se Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike , Vol. 4, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, s. 106-109, 372; Gerd Van Riel (red.): Damascius: Commentaire sur le Philèbe de Platon , Paris 2008, s. XII - XVII. For generell informasjon om Plutarchs Philebos- mottakelse, se Renato Laurenti: Il Filebo i Plutarco . I: Paolo Cosenza (red.): Il Filebo di Platone e la sua fortuna , Napoli 1996, s. 53-71.
  72. ↑ Porphyrios, Vita Plotini 20: 41-43.
  73. ↑ Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: The Platonism in antiquity , vol. 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, s. 198 og note 8.
  74. ↑ Dominic O'Meara gir en oversikt: Lectures néoplatoniciennes du Philèbe de Platon . I: Monique Dixsaut (red.): La fêlure du plaisir , Vol. 2, Paris 1999, s. 191-201. Jf. Gerd Van Riel (red.): Damascius: Commentaire sur le Philèbe de Platon , Paris 2008, s. XXXII - LXVIII.
  75. ↑ Se Gerd Van Riel (red.): Damascius: Commentaire sur le Philèbe de Platon , Paris 2008, s. XVII - XXV, LXXXVIII - CI og referansene til relevante avsnitt i Pierre Hadot : Plotin: Traité 38 , Paris 1988, s. 141-163, 169 f.; Se Hadot s. 24 f., 29, 299 f., 311-324, 330 f., 334-336.
  76. ↑ Prolegomena to the Philosophy of Platon 26, red. von Leendert G. Westerink : Prolégomènes à la philosophie de Platon , Paris 1990, s.39 .
  77. ↑ John M. Dillon (red.): Iamblichi Chalcidensis in Platonis dialogos commentariorum fragmenta , Leiden 1973, s. 100-105; se s. 257-263.
  78. ↑ Damascios, Vita Isidori 42.
  79. ↑ Gerd Van Riel (red.): Damascius: Commentaire sur le Philèbe de Platon , Paris 2008, s. I f., CXXX - CLXVIII, CLXXVI - CLXXIX. På Neo-Platonic Philebos kommentaren, se Heinrich Dörrie, Matthias Baltes: Der Platonismus in der Antike , Vol. 3, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, s. 198 f.
  80. ↑ Se på Ficinos oversettelse Ernesto Berti: Osservazioni filologiche alla versione del Filebo di Marsilio Ficino . I: Paolo Cosenza (red.): Il Filebo di Platone e la sua fortuna , Napoli 1996, s. 93–171 og innledningen til hans kommentar av redaktøren Michael JB Allen: Marsilio Ficino: The Philebus Commentary , Berkeley 1975, s. 1-22.
  81. ^ Judith P. Jones: The Philebus and the Philosophy of Pleasure in Thomas More's Utopia . I: Moreana 31/32, 1971, s. 61-69.
  82. ^ Friedrich Schleiermacher: Philebos. Introduksjon . I: Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Om filosofien til Platon , red. av Peter M. Steiner, Hamburg 1996, s. 303-312, her: 303.
  83. ↑ Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 256; Sylvain Delcomminette: Le Philèbe de Platon , Leiden 2006, s. 16 f.; Dorothea Frede: Platon: Philebos. Oversettelse og kommentar , Göttingen 1997, s. 379 f.
  84. ↑ Se for forståelse av teorien om tegneserien Salvatore Cerasuolo: La trattazione del comico nel Filebo . I: Paolo Cosenza (red.): Il Filebo di Platone e la sua fortuna , Napoli 1996, s. 173-190.
  85. ↑ Pierre Garniron, Walter Jaeschke (Ed.): Georg Wilhelm Friedrich Hegels: Forelesninger på historien til filosofi , del 3, Hamburg 1996, s 30 f..
  86. ↑ Se også Hermann Krings : Genesis und Materie . I: Hartmut Buchner (red.): FWJ Schelling: “Timaeus” (1794) , Stuttgart-Bad Cannstatt 1994, s. 115–155, her: 117–120, 123, 127 f., 140–142, 145; Michael Franz : Schellings Tübinger Platon-Studien , Göttingen 1996, s. 258 f., 269-276, 279.
  87. ^ Paul Natorp: Platos Ideenlehre , Hamburg 1994 (tekst av 2. utgave fra 1921), s. 312–349, her: 313.
  88. ^ Paul Natorp: Platos Ideenlehre , Hamburg 1994 (tekst av 2. utgave fra 1921), s. 343-345.
  89. ↑ Hans-Georg Gadamer: Platons dialektiske etikk . I: Gadamer: Gesammelte Werke , bind 5, Tübingen 1985 (første gang utgitt i 1931), s. 3–163.
  90. ^ Robert J. Dostal: Gadamer's Platonism and the Philebus: The Betydningen av Philebus for Gadamer's Thought . I: Christopher Gill, François Renaud (red.): Hermeneutic Philosophy and Platon. Gadamers svar til Philebus , Sankt Augustin 2010, s. 23–39, her: 27, 29–33.
  91. ↑ Hans-Georg Gadamer: Platons dialektiske etikk . I: Gadamer: Gesammelte Werke , bind 5, Tübingen 1985 (første gang utgitt i 1931), s. 3–163, her: 118.
  92. ↑ Walter Mesch: Falsk begjær som et grunnløst håp. Gadamer og den nyere Philebos-tolkningen . I: Christopher Gill, François Renaud (red.): Hermeneutic Philosophy and Platon. Gadamer's Response to the Philebus , Sankt Augustin 2010, s. 121-137, her: 131 f.
  93. ↑ På Gadamers Philebos- mottakelse, se artiklene i essaysamlingen Hermeneutic Philosophy and Platon redigert av Christopher Gill og François Renaud . Gadamer's Response to the Philebus , Sankt Augustin 2010 (oversikt i redaktørens innledning s. 9-20).
  94. ↑ Herbert Marcuse: Om kritikken av hedonisme . I: Herbert Marcuse: Schriften , Vol. 3, Frankfurt am Main 1979, s. 263-265.
  95. ↑ Donald Davidson: Platons Philebus , New York / London 1990 (avhandlingens tekst med en ny introduksjon), Forord og s. 13 f. Av innledningen.
  96. ^ Platon, Philebos 38e - 39e. Jacques Derrida: Dissemination , Vienna 1995 (tysk oversettelse av originalutgaven fra 1972), s. 193 ff.
  97. ^ William KC Guthrie: A History of Greek Philosophy , Vol. 5, Cambridge 1978, s. 238-240.
  98. ^ Karl-Heinz Volkmann-Schluck: Platon. Begynnelsen av metafysikk , Würzburg 1999, s. 93.
  99. ^ Friedrich Schleiermacher: Philebos. Introduksjon . I: Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Om filosofien til Platon , red. av Peter M. Steiner, Hamburg 1996, s. 303-312, her: 311 f.
  100. ^ Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff: Platon. Hans liv og hans verk , 5. utgave, Berlin 1959 (1. utgave Berlin 1919), s. 497 f.
  101. ^ Forelesningsopptak i: Friedrich Nietzsche: Werke. Critical Complete Edition , Department 2, Vol. 4, Berlin 1995, s. 139.
  102. ^ Paul Friedländer: Platon , Vol. 3, 3., revidert utgave, Berlin 1975, s. 286 f.
  103. ↑ Olof Gigon: Introduksjon . I: Platon: Spätdialoge II (= jubileumsutgave av alle verk , bind 6), Zürich / München 1974, s. VII - XXVI, her: VII.
Denne artikkelen ble lagt til listen over gode artikler 1. mars 2014 i denne versjonen .