Charmides

Begynnelsen på Charmides i det eldste overlevende middelalderske manuskriptet, Codex Clarkianus skrevet i 895 (Oxford, Bodleian Library , Clarke 39)

De Charmides ( gamle greske Χαρμίδης Charmídēs ) er et tidlig arbeid av greske filosofen Platon skrevet i dialog skjema . Innholdet er en fiktiv samtale mellom Platons lærer Socrates og ungdommen Charmides , som dialogen er oppkalt etter, og fetteren Kritias .

De to samtalepartnerne til Sokrates er historiske personer. Charmides var broren til Platons mor Periktione ; Kritias, som Periktiones fetter, var også i stor grad knyttet til Platon. Begge ble senere kjente politikere av den oligarkiske retningen.

Dialogen prøver å avklare hva som utgjør forsiktighet (sōphrosýnē) og hva dens betydning og formål består av. Undersøkelsen fører ikke til et positivt resultat; I det minste ser det ut til at en lovende tilnærming antyder en definisjon der forsiktighet er kunnskap om egen og andres kunnskap og uvitenhet, dvs. krever selvkunnskap. Dette reiser spørsmålet om kunnskap som selv har som formål er mulig og hvilken bruk den kan ha. Begge spørsmålene forblir åpne til tross for alle anstrengelser, det kan foreløpig ikke oppnås klarhet. Dermed ender dialogen i en aporia , en situasjon der ingen løsning er i sikte.

I forskning er det en kontroversiell diskusjon om hvilke konsekvenser Platon trakk fra de negative resultatene av undersøkelsen i Charmides, og hvordan han vurderte muligheten for selvhenvisende kunnskap.

Sted, tid og deltakere

Den filosofiske diskusjonen finner sted i Athen , hjembyen til deltakerne. Dialogen introduseres av en rammeplott der Socrates fremstår som fortelleren i samtale med en venn. Han beskriver i detalj for sin venn løpet av samtalen med Charmides og Critias, og stoler bare på hans minne. Denne narrative gjengivelsen av hovedhistorien som en tidligere hendelse, den "fortellende" eller "dihegematiske" formen for litterær dialog, gjør det mulig for forfatteren å gi leseren tilleggsinformasjon om oppførselen og skiftende sinnstilstand hos diskusjonisten. Dette er fordelen med fortellingsformen fremfor den "dramatiske" formen, der samtalen presenteres direkte på en scenisk måte og leseren bare lærer den bare ordlyden av det som blir sagt. Når han ser tilbake på hendelsene som han beskriver for lytteren sin, reagerer Sokrates ærlig på følelsene hans på den tiden.

Ifølge Socrates var diskusjonsstedet Palaistra des Taureas, et ringtorg som fungerte som et populært møtested for underholdning og sport. Den lå sør i Akropolis rett overfor Persefonens tempel . Sokrates gir tiden for dialogaksjonen i begynnelsen: Kvelden før han "kom tilbake fra hæren foran Poteidaia ". Han rapporterer om en tapende kamp som fant sted kort tid før. I den eldre forskningslitteraturen ble det antatt at slaget ved Poteidaia fant sted høsten 432 f.Kr. F.Kr., men ifølge dagens forskning er det sikkert at det var slaget ved Spartolus i mai 429 f.Kr. Handlinger. Den historiske Sokrates deltok i hele kampanjen, som gikk fra 432 til mai 429 f.Kr. Deltok. Dermed forlater Platon samtalen i mai 429 f.Kr. Ta plass.

Bust of Socrates (1. århundre, Louvre , Paris)

Sokrates, Charmides, Kritias og filosofen Chairephon , en venn og student av Sokrates, er involvert. Charmides er en tenåring (meirákion) , han er rundt 14 til 17 år gammel. Kritias er rundt tretti, Sokrates førti. Sokrates og Chaerephon er omtrent like gamle og har vært venner siden ungdommen. Som i de fleste av Platons dialoger er Sokrates hovedpersonen. Som vanlig er han ydmyk og uvitende. Likevel styrer han alltid samtalen i den retningen han vil, og fører de andre til å forstå de utilstrekkelige ideene deres. Først hylles Charmides av Critias som forsiktig; oppførselen hans viser da sitt gode temperament, men han er egentlig ikke nivåhodet i betydningen av en krevende forståelse av dette begrepet. Critias er verge for Charmides, hvis far allerede har dødd. Han er langt fra "klokskap" i betydningen moderasjon, klokskap og selvkontroll; han mangler kvaliteten som er gjenstand for diskusjon. Hans aristokratiske disposisjon og hans forakt for det enkle, arbeidende folket skiller seg tydelig ut; Han anser kommersiell aktivitet som håndverker eller handelsmann for å være en skam. I diskusjonen er han ikke tilbøyelig til å komme til bunns i problemer som oppstår; når han møter en innvending, unngår han vanskeligheten med en ny tilnærming. Chairephon tar bare ordet i begynnelsen; han deltar ikke i diskusjonen om det filosofiske problemet.

Handlingen er delt inn i to klart adskilte deler: I den første fasen av diskusjonen er Charmides Sokrates 'partner, i den andre tar Critias på seg sin rolle.

innhold

Rammeverket

Som forteller forteller Sokrates at etter at han kom tilbake fra kampanjen i Palaistra, møtte han mange bekjente, inkludert Critias og Chaerephon. Han spurte dem hvem av ungdommene som hadde vokst opp siden han dro for tre år siden, hadde spesielle mentale eller fysiske fordeler. Begge roste Charmides som den vakreste, og da Sokrates spurte om åndelige egenskaper, pekte Critias på den tankefulle måten fetteren hans hadde. Charmides, hvis skjønnhet gjorde sterkt inntrykk i det homoerotiske miljøet, ble innkalt. Sokrates ble også fascinert av synet av ungdommen, men hans virkelige mål var det åndelige møtet med Charmides.

Beskrivelsen av denne opprinnelige situasjonen følges av Socrates rapport om forløpet av diskusjonen.

Den første fasen av samtalen

Charmides spør Socrates om et middel mot hodepinen. Sokrates tar dette som en mulighet til å forklare begrepet holistisk medisin for ham: Du kan ikke helbrede hodet på egenhånd, men må ta hensyn til dets forbindelse med resten av kroppen. Gode ​​leger er klar over behovet for å behandle kroppen som en helhet for å helbrede en del. Denne kunnskapen fra greske leger er bare en delvis sannhet. Utover dette fører et innblikk som han, Sokrates, skylder trakiske leger som påkalte guden Zalmoxis . I henhold til deres dypere forståelse av helse, må kroppen bli helbredet sammen med sjelen, fordi alt godt og vondt i den har sin opprinnelse i sjelen. Helbredelsen av sjelen består i å gi den forsiktighet. Derfor bør Charmides først få sjelen sin undersøkt.

Sokrates begynner etterforskningen med å spørre Charmides om han virkelig er så forsiktig som Critias har hevdet, eller om han fortsatt mangler noe i denne forbindelse. Ved å gjøre dette flau han Charmides, som verken ønsker å ytre støtende selv ros eller skylde på seg selv og motsette Kritias. De to bestemmer seg for å undersøke spørsmålet sammen.

Først av alt argumenterer Sokrates for at man kan forvente av en nivåhøvd person at han er klar over sin nivåhårighet og dermed også kan uttale seg om hva det er. Charmides mener forsiktighet kommer til uttrykk i det faktum at alt utføres på en ryddig, bevisst, rolig måte. På den annen side innvender Socrates at en rask, smidig tilnærming i mange områder er overlegen en langsom, både i fysisk trening og i mentale aktiviteter. Men klokskap må være noe vakkert og noe det er verdt å streve etter under alle omstendigheter; derfor skal det ikke sidestilles med noe som i noen tilfeller er verre enn det motsatte. Charmides ser dette og må nå finne en ny tilnærming. Det faller ham inn at forsiktighet betraktes som en egenskap som gjør mennesker ydmyke. Denne betraktningen fører ham til sitt andre forslag til definisjon: Han likestiller nå forsiktighet med “følelse av skam” (hjelpemidler) - beskjeden beherskelse. Men dette forsøket mislykkes også. Socrates minnes at det allerede er nådd enighet om at forsiktighet er en utmerket ting. Følgelig er det en absolutt god kvalitet som nødvendigvis alltid gjør brukeren god. Som Socrates forklarer, gjelder dette imidlertid ikke følelsen av skam, fordi det også er situasjoner der beskjeden tilbakeholdenhet er upassende og derfor dårlig. Beskjedenhet eller beskjedenhet, som overveielse, er ikke en dyd , men viser seg å være verdinøytral .

Charmides gjør da et tredje forsøk med en linje han hørte fra noen. I følge ordtaket er den som "gjør sine egne ting" klok. Sokrates er først imponert; han uttrykker antagelsen om at ordtaket kom fra Critias eller en annen "klok mann". Kritias benekter umiddelbart å være forfatter. Leseren får indirekte forståelse for at Charmides overtok ordtaket fra sin verge, og at Critias presenterte tanken for gutten som sin egen kunnskap, selv om han i virkeligheten skyldte det Socrates. Kritias ønsker nå å dekke over denne utstillingen fra Sokrates. Sokrates vender seg deretter til undersøkelsen av innholdet, og i den forbindelse viser den opprinnelig forsvarlige definisjonen av forsiktighet seg å være problematisk. Ingen gjør bare “ sine egne ting ” i den forstand at han er helt selvforsynt , bare tar seg av sin egen virksomhet og forsyner seg med alt han trenger. Slik selvforsyning og dermed avskaffelse av den sosiale arbeidsdelingen kan ikke være målet for god lovgivning og statsadministrasjon. Politisk forsiktighet kan ikke bestå av det. Derfor beskriver Sokrates ordtaket som forvirrende; Selv om det er fornuftig, er forfatteren åpenbart ikke enkel, men man må først oppdage den skjulte betydningen. Det er viktig å forstå hva som menes med "hans egen".

Den andre fasen av samtalen

I mellomtiden har Kritias blitt utålmodig og har vært i stand til å dempe ambisjonen bare med vanskeligheter. Etter det tredje mislykkede forsøket fra Charmides, griper han inn i debatten, hvorav resten foregår mellom ham og Sokrates. Kritias tar over forsvaret og forklaringen på det gåtefulle ordtaket. Han forstår “sitt eget” å være det som er verdifullt og nyttig. Forsiktighet består i å gjøre det som er bra . Sokrates hevder derimot at man kan gjøre noe nyttig uten å forstå det. For eksempel kan en lege kurere en pasient uten å forstå effekten av hans handlinger og uten å vite på forhånd om pasienten vil svare på behandlingen eller ikke. For Sokrates er dette imidlertid ikke forsiktighet, fordi den forsiktige personen må være helt klar over sine handlinger og deres konsekvenser. Bare de som forstår er forsiktige, som hans innsikt er tydelig for. Kriterier anser det også som et kjennetegn ved forsiktighet at man forstår sin egen korrekte handling, det vil si, vet årsaken til dens korrekthet. Kritias må derfor innrømme mangelen på definisjonen hans.

Kritias gjør da et nytt forsøk: Han likestiller nå forsiktighet med selvkunnskap (ikke selvkunnskap som en handling). Han påkaller det berømte ordtaket “ Kjenn deg selv! “(Gresk Γνῶθι σεαυτόν Gnṓthi seautón ) ved Apollo-tempelet i Delfi . Det er Guds hilsen til tempeltagerne. Det er bedre enn “Vær lykkelig!” (Χαῖρε Chaíre ), den vanlige hilsen fra grekerne, fordi selvkunnskap eller klokskap er mer ønskelig enn glede. Sokrates svarte at hvis klokskap er en kunnskap, så må det være en viss kunnskap, kunnskap om noe, akkurat som medisin er kunnskap om det friske. Helse er det verdifulle produktet av medisinsk kunnskap, og et hus er det verdifulle produktet av arkitektens ekspertise. Tilsvarende må Critias kunne oppgi hva produktet hennes er for forsiktighet. På den annen side motsetter Critias at sammenligningen er upassende, fordi forsiktighet ikke er en spesiell, men en omfattende kunnskap. I dette ligner det matematikk, som heller ikke produserer et synlig produkt som et håndverk eller en kunst. Sokrates innrømmer dette, men er ikke fornøyd med det, fordi spørsmålet om hva gjenstanden for forsiktighet definert som kunnskap eller kunnskap er ubesvart. Kritias tar opp dette spørsmålet og forklarer at forsiktighet skiller seg fundamentalt fra alle andre typer kunnskap nettopp ved at den ikke er begrenset til et enkelt objekt som er forskjellig fra det. Snarere forholder den seg til alle andre kunnskapsområder så vel som til seg selv, det er kunnskap om seg selv og samtidig all annen kunnskap. Ikke bare kunnskap, men også dens motsatte, uvitenhet, er gjenstand for slik kunnskap. I følge denne forståelsen kjenner den forsiktige personen omfanget og grensene for sin egen kunnskap, og er også i stand til å finne ut hva andre faktisk vet og hva ikke.

Sokrates forklarer de vanskelighetene som oppstår som følge av denne forsiktighetsbestemmelsen. Det første spørsmålet som dukker opp nå er om det til og med er mulig å vite, eller ikke vite, hva du vet og ikke vet. Hvis svaret på dette spørsmålet er bekreftende, er spørsmålet hva verdien av slik kunnskap er. Sokrates erklærer seg uvitende om dette; Med sine betraktninger hadde han kommet i en tilsynelatende håpløs situasjon. Ideen om en kunnskap som har både seg selv og dens grenser som et objekt, så vel som utenlandsk kunnskap og uvitenhet, virker problematisk for ham, fordi han ikke har funnet noe i verden som et analogt objektområde er tildelt; ingenting synes for ham å være selvhenvisende og samtidig relatert til noe annet. Oppfatninger, impulser, handlinger av vilje og følelser er alltid rettet mot konkrete gjenstander, aldri mot seg selv. For eksempel er frykt alltid relatert til noe skremmende, ikke til seg selv eller frykten for andre. Det er heller ingen mening som er relatert til andre meninger så vel som seg selv, men har ingenting å gjøre med det de andre meningene forholder seg til. Sokrates bruker en rekke eksempler for å illustrere problemene som oppstår ved å anta noe selvhenvisende. Denne antagelsen forutsetter at selve referansen har kvaliteten på objektet. Øret hører toner; for å høre seg selv måtte den ha sin egen tone. Visjon oppfatter farger; for å se seg selv, måtte den ha sin egen farge. Hvordan kunnskap kan oppfylle dette kravet om selvreferanse er helt uklart for Sokrates. Han ser ikke hvordan man kunne finne ut om noe slikt forekommer hvor som helst og i så fall i hvilke tilfeller. Kritias er også tapt.

Avklaringen av eksistensen av selvreferansen må overlates. Det er her diskusjonen går over til det hypotetiske spørsmålet om hvilket innhold og nytte selvhenvisende kunnskap i betydningen av den foreslåtte definisjonen av klokskap kan ha, hvis den eksisterer. I følge uttalelsene fra Socrates, som Critias anerkjenner som avgjørende, tillater ikke forsiktighet noen velbegrunnede vurderinger om det konkrete hvis det er en kunnskap som bare er relatert til kunnskap som sådan og ikke til dens respektive konkrete objekt. Med selvhenvisende kunnskap kan man bare bestemme at noen har eller ikke har kunnskap, men ikke hva han vet. Den respektive spesialkunnskapen kan ikke bestemmes innholdsmessig på denne måten. Man kan for eksempel ikke bruke forsiktighet for å sjekke hva en bestemt lege er kvalifisert for. Dette vil kreve sensorens egen medisinske kompetanse, og dette har ingenting med forsiktighet å gjøre. Dette ser ut til å føre til konklusjonen om at forsiktighet ikke er til nytte for livsførsel. Tilsynelatende hjelper det ikke folk å ha det bra og lykkelig. Dermed kan det ikke vises at forsiktighet, forstått som kunnskap om kunnskap, er bra for mennesker. Mistanken oppstår at den er overvurdert.

I neste tankegang undersøkes det igjen hva nytten av selvrefererende kunnskap kan være. Sokrates forteller om en "drøm", om hans visjon om et samfunn der klokskap hersker. Siden alle der har kunnskap om kunnskap, kan ingen late som en evne han ikke har. Ethvert slikt bedrag vil bli gjennomskuet. Ingen ville gjøre noe utenfor deres kompetanse; bare kompetent handling ville være mulig.

Men her oppstår spørsmålet for Sokrates om et slikt forsiktig liv også vil være godt og lykkelig. De to samtalepartnerne er enige om at ikke alle kunnskaper kan føre til et godt liv. Verken teknisk kunnskap eller omfattende kunnskap om fortid, nåtid og fremtidige forhold fører til eudaimonia , til et vellykket liv som er forbundet med velvære eller lykke. Snarere, som Critias konstaterer på spørsmål fra Sokrates, er det bare en kunnskap som er nødvendig: den om de gode og dårlige. Dette utgjør imidlertid ikke forsiktighet, men teller til nyttig kunnskap, dvs. til en annen kunnskapskategori. Dette reiser spørsmålet, allerede omtalt ovenfor, om forsiktighet i seg selv også har en bruk og hva dens betydning og formål kan bestå av. Hvis det er kunnskap om kunnskap, bør det - som Critias konstaterer - være bedre enn nyttig kunnskap, inkludert kunnskap om godt og vondt, og derved i det minste indirekte være nyttig. Kritias lykkes imidlertid ikke med å nevne en konkret fordel med å kjenne kunnskapen. Han må innrømme at det verken gjør folk lykkelige eller gir dem en konkret fordel som et håndverk eller en teknikk. Så det ser ut til å være ubrukelig. Sokrates tar status: Det har heller ikke vært mulig å finne ut hva som menes med forsiktighet, og det er heller ikke oppdaget noen bruk av den hypotetisk antatte selvreferansekunnskapen.

Til slutt henvender Sokrates seg til Charmides igjen, som kan trekke feil konklusjoner fra det skuffende resultatet av arbeidet med å få filosofisk kunnskap. Det svært utilfredsstillende resultatet av dialogen betyr ikke at forsiktighet faktisk er verdiløs. Snarere skyldes feilen bare at han, Sokrates, ikke har skarpsindigheten som trengs for å avklare spørsmålet. Derfor bør Charmides ikke bli villedet. Snarere bør han betrakte seg heldig hvis han har forsiktighet. Charmides er nå forvirret om klokskap fordi han ikke vet hva det er og om han eier det eller ikke. Imidlertid tror han ikke at Sokrates er så ignorant som han ser ut og bestemmer seg for å bli hans elev og å lære av ham i daglig selskap.

tolkning

De moderne diskusjonene kretser - som ofte er tolkningen av Platons dialoger - spesielt rundt spørsmålet om forfatterens egen posisjon. I følge den rådende forskningsoppfatningen tilsvarer dette generelt synet til hans dialogfigur Socrates. I dette tilfellet merkes det imidlertid at antagelser som Platon har representert i andre verk som unnskyldningen av Sokrates, og som han selv tilsynelatende er enig i, tilsynelatende blir kritisert i Charmides og fremstår som tvilsomme, problematiske eller gale. I Charmides er Sokrates holdning at du ikke kan bedømme andres kompetanse i et område der du selv er uten kunnskap. Ifølge representasjonen i andre verk av Platon er dette imidlertid skikken til Sokrates: han beskriver seg selv som uvitende, men er i stand til å gjenkjenne andres uvitenhet og avsløre den på en slik måte at den også er gjenkjennelig for andre.

Ulike baner brukes i forskning for å forklare denne tilsynelatende eller faktiske motsetningen. Ifølge tolkningen av John Stuart Mill er Charmides bare en dialektisk øvelse som blir forkastet i noen teorier, men som ikke fører til noen beslutning for en bestemt posisjon. En annen hypotese er at Platon ønsket å demonstrere mangelen på den sokratiske metoden for å løse slike spørsmål. Ved å gjøre det distanserte han seg fra lærerens tilnærming eller i det minste relativiserte de ytelsen deres. Han hadde kommet til at den type innsikt som kunne oppnås innenfor rammen av en sokratisk undersøkelse, var uegnet til å løse filosofiens sentrale oppgave: Med den kunne man ikke gå videre til kunnskapen som griper dyd - her klokskap som garanterer deres besittelse og gjør folk lykkelige. For å løse dette problemet er det nødvendig med en annen, ikke-sokratisk måte, som Platon hevder som sin egen oppdagelse. Denne tolkningen er kontroversiell. Mot dem er det hevdet at kritikken av en viss konseptet med en meta-vitenskap i Charmides ikke treffer den sokratiske metode for å søke etter kunnskap gjennom kritisk undersøkelse av foreslåtte definisjoner (Elenchos), men bare en urealistisk idé om Kritias om oppgaven med en meta-vitenskap. Bare dommer om teknisk kompetanse påvirkes av kritikken, ikke testene av etisk kunnskap som Sokrates tar for seg. Hugh H. Benson mener at argumentet i Charmides bare utgjør et problem for en del av den platoniske Sokrates 'filosofiske aktivitet i henhold til unnskyldningen . Muligheten for å bli klar over sin egen uvitenhet, og til tross for det, å anerkjenne utenlandsk uvitenhet, forblir intakt, og ifølge beskrivelsen i Platons tidlige arbeider var dette hoveddelen av Sokrates livsverk. I Charmides bestrides bare muligheten for å anerkjenne andres kompetanse i egen uvitenhet. Dette setter spørsmålstegn ved evnen til en uvitende student til å bedømme en lærers kvalifikasjoner og til å rasjonelt bestemme om de vil bli med ham. Gabriela Roxana Carone ser ingen alvorlig fare i Charmides argumenter for det sokratiske prosjektet for å oppnå en begrenset ”menneskelig visdom” som beskrevet i unnskyldningen . Charles H. Kahn undersøker spørsmålet om metakunnskap ved hjelp av de fire mulige tilfellene: X vet at han har kunnskap om F; X vet at han ikke har kunnskapen om F; X vet at Y har kunnskap om F; X vet at Y ikke har kunnskapen om F. Kahn anser Sokrates argument mot muligheten for de to siste sakene, når X er uvitende, som overbevisende. Han ser på dette som en alvorlig innvending mot den sokratiske undersøkelsesmetoden som er beskrevet i unnskyldningen . For Kahn ligger løsningen i antagelsen om at Sokrates 'uvitenhet faktisk ikke eksisterer, men kun falses av ham av didaktiske årsaker. I virkeligheten hadde Socrates kunnskapen om temaene som ble diskutert i hvert tilfelle, og hadde dermed også kompetanse til å undersøke utenlandske kunnskapsanprisninger.

Som med de andre “aporetiske” dialogene - som endte med forvirring - forblir det åpent om Platon anså de uløste problemene som løselige, og om han selv hadde en løsning som han holdt tilbake fra leserne for å oppmuntre dem til å gjøre en egen innsats. Fra sitt synspunkt kunne han ha funnet en tilfredsstillende løsning innenfor rammen av sin idéteori . Spesielt er spørsmålet om Platon anså kunnskap som har seg selv så vel som kunnskap om andre som mulig, og er mulig kontroversiell. Det bekreftes blant annet av Paul Natorp , Michael Erler og Gerhard Müller , mens blant andre Joachim Adamietz , Bernd Effe og Oded Balaban benekter det . Ekkehard Martens mener at Platon ønsket å avvise sofistenes påstand om selvhenvisende kunnskap, uten å derved fundamentalt utelukke menneskets selvhenvisende kunnskap; han lar muligheten for dette - for eksempel som en del av den selvhenvisende kunnskapen om Gud - i Charmides være åpen . Det aporetiske utfallet av dialogen er bare skamdamp.

Vasilis Politis påpeker at Platons Sokrates i denne dialogen argumenterer både for og imot muligheten og nytten av selvhenvisende kunnskap. Det er ingen motsetning i dette, siden argumentet mot reflekterende kunnskap er basert på en viss antagelse om objektet, nemlig at det utelukkende består av kunnskap og uvitenhet; i argumentet til fordel for selvhenvisende kunnskap er det imidlertid ingen forpliktelse til slik eksklusivitet. Derfor fører bare den første tilnærmingen inn i aporia, mens den andre gir veien ut. Løsningen Platon hadde i tankene var at selvhenvisende kunnskap ikke bare var refleksiv, men også hadde andre gjenstander, som inkluderte godt og ondt. Med dette motarbeider Politis en tolkning som noen filosofihistorikere forfekter, ifølge som Platon ønsket å vise at selvhenvisende kunnskap enten er umulig eller, hvis det er mulig, ubrukelig og derfor ikke kan vurderes for definisjonen av forsiktighet; snarere må forsiktighet bestemmes som kunnskap om godt og ondt. Politis mistenker at Platons Socrates ikke kunne ha presentert løsningen sin i dialogen, siden han da ville ha måttet vise at reflektert kunnskap har flere objekter, men fortsatt er en samlet kunnskap og ikke en kombinasjon av to uavhengige typer kunnskap. Å takle denne vanskelige oppgaven ville ha gått utenfor dialogens omfang.

Et annet tema diskutert i forskningslitteraturen er slutten på dialogen: Charmides kunngjør ettertrykkelig at han nå absolutt vil bli elev av Sokrates, selv om sistnevnte tidligere beskrev seg selv som en dårlig forsker på grunn av det utilfredsstillende resultatet av undersøkelsen. Charmides har store håp om fremtidige leksjoner, og Critias oppfordrer ham til å gjøre det. Thomas Alexander Szlezák ser her en referanse til Platons “ skriftlige kritikk ”, hans avvisning av den skriftlige formidlingen av visse spesielt krevende filosofiske innhold. De Charmides måtte avslutte uten noen løsning, som Platon gjorde ikke ønsker å spre skrive kritisk kunnskap. Denne kunnskapen var reservert for muntlig kommunikasjon til kvalifiserte studenter. Derfor, på slutten av dialogen, la Platon Charmides inngå et studentforhold med Sokrates. Det eneste formålet med diskusjonen var å teste Charmides 'kvalifisering for et filosofisk kurs.

Politisk bakgrunn

Bust of Platon (romersk kopi av det greske portrett av Platon av Silanion , Glyptothek München )

Det merkes at Platon valgte to svært upopulære figurer som hovedpersoner sammen med Sokrates, Charmides og Kritias. Da dialogen ble utarbeidet, ble begge fullstendig miskreditt i det demokratisk styrte Athen , ettersom deres antidemokratiske politikk hadde ført til en borgerkrig og til slutt hadde sviktet katastrofalt. De hadde 404–403 f.Kr. F.Kr., et kvart århundre etter handlingsperioden for dialogen, deltok som kjente oligarkiske politikere i den korte terrorperioden til de tretti, og falt deretter i kampen mot de seirende demokratiske kreftene. Disse hendelsene formet hennes image i perioden som fulgte. De "tretti tyrannene" vil bli husket av ettertiden som brutale herskere. Chairephon, derimot, den fjerde, for det meste stille i Charmides , var en demokrat. Betydningen av den blodige konflikten mellom oligarker og demokrater som bakteppe for handlingen av dialog blir ofte understreket i forskningslitteraturen. Walter Thomas Schmid påpeker at den forsiktighet som er berømmet i Charmides, ble verdsatt spesielt i konservative, aristokratiske miljøer i Athen. I dette miljøet beundret man den udemokratiske spartanske staten og sosiale orden og dømte den radikalt demokratiske konstitusjonen i hjembyen med forakt. Den rene populære regelen i samtiden ble avskrevet som et avvik fra det prøvde og testede statssystemet i en idealisert fortid. Aristokratisk tenkende medlemmer av den athenske overklassen understreket viktigheten av forsvarlig statsstyring. De førte den følgelig realiserte folkeregelen i forbindelse med intemperance og hensynsløshet, siden vidtrekkende beslutninger ble tatt av stemningsavhengige tilfeldige flertall i de populære forsamlingene. Chairephon, en sterk tilhenger av athensk demokrati, blir fremstilt som impulsiv i Charmides , noe som tilsvarer dette bildet. Selv i det ekstremt konservative spartanske samfunnet var forsiktighet veldig viktig. De historiske kritiene markerte seg spesielt gjennom hans forherligelse av de spartanske forholdene. Under normale forhold utelukket hans antidemokratiske følelser en politisk karriere i hjembyen; bare gjennom et kupp kunne han få kreativ kraft.

Generelt ble forsiktighet ansett som en dyd i Athen, men det var også visse forbehold om det. Det ble allment antatt at det var sekundært til tapperhet og patriotisme og ikke nødvendigvis en av egenskapene til en dyktig kriger.

Begrepet forsiktighet som Critias forfekter i Charmides brukes i forskning på bakgrunn av politisk utvikling fra 404–403 f.Kr. Regnes som. Det tolkes som et aspekt av hans oligarkiske holdning og hans streben etter makt. For Kritias er de "forsiktige" en aristokratisk elite som, basert på deres grunn, er kvalifisert til å herske over utslettens masse. Hans interesse for temaet dialog er først og fremst basert på det faktum at det gir ham muligheten til å legitimere det oligarkiske kravet til makt. Platons intensjon var spesielt å utarbeide forskjellen mellom holdningen til Sokrates og Kritias og å gjøre leseren oppmerksom på tvilsomheten i Kritias påstand om kompetanse. Samtidig ønsket han å avvise beskyldningen om at Sokrates en gang hadde påvirket Critias og Charmides og dermed var medskyldig i deres senere skjebnesvangre arbeid.

Det faktum at Platon presenterte de to oligarkene som var hatet i Athen i en livlig filosofisk samtale med Sokrates i en vennlig atmosfære og unngikk direkte henvisning til deres senere politiske rolle, tolkes forskjellig i forskning. Ifølge en hypotese ønsket han å signalisere til leseren at de to hadde gjort et relativt anstendig inntrykk på dette tidlige stadiet, og at ikke alle Kritias 'verdier - spesielt det konservative forsiktighetsidealet - hadde blitt diskreditert over hele linja. Muligens handlet det om å forsvare seg mot beskyldninger rettet ikke bare mot Sokrates, men også mot Platon selv: Hans familieforbindelse med de to oligarkene og hans skeptiske holdning til den demokratiske grunnloven i Athen mistenkte ham for å sympatisere med oligarkiet .

Fremvekst

Det er ubestridt at Charmides tilhører en gruppe tidlige dialoger av Platon som er karakteristiske for å føre til en aporia - en situasjon som virker håpløs. I eldre undersøkelser ble det ansett som et av de første verkene til filosofen og ble publisert på 390-tallet f.Kr. Datert f.Kr., men i nyere tid har en noe senere klassifisering etablert seg: enten mot slutten av den første av de tre fasene, som Platons litterære arbeid vanligvis er delt inn i, eller i begynnelsen av den andre, midtfasen. Først og fremst kommer 380-tallet f.Kr. i betraktning. Ideene ser ut til å peke på den modne platonismen i filosofens middelste kreative periode. Noen uttalelser kan bare forklares tilfredsstillende ved å forutse uttalelser i senere arbeider.

resepsjon

Antikk- og middelalder

I eldgamle tider fikk Charmides relativt lite oppmerksomhet. I den tetralogiske rekkefølgen av verkene til Platon, som tilsynelatende i det 1. århundre f.Kr. Ble introdusert, den tilhører den femte tetralogien. Filosofihistorikeren Diogenes Laertios regnet ham blant de "undersøkende" skriftene og ga som en alternativ tittel om klokskap . Ved å gjøre det, refererte han til et nå tapt manus av middelplatonisten Thrasyllos .

Læreren Athenaios , som pleide å kritisere Platon skarpt, protesterte mot en påstått motsetning i representasjonen av Sokrates forhold til Charmides.

Gamle papyri er ikke bevart, den håndskrevne tradisjonen begynner ikke før på 900-tallet. Tekstoverføringen er basert på fire tekstvitner fra perioden fra det 9. til det 13. århundre; alle andre manuskripter er kopier som avhenger av disse fire. Det eldste overlevende manuskriptet ble laget i 895 i det bysantinske riket for Arethas av Cæsarea . I vest var Charmides ukjent for den latinsktalende lærdeverdenen i middelalderen.

Tidlig moderne tid

Begynnelsen til Charmides i den første utgaven, Venezia 1513

I en alder av renessansehumanisme var Charmides gjenoppdaget. Humanisten Marsilio Ficino oversatte den til latin og gjorde den tilgjengelig for en bredere lesende publikum. Han utelukket en eksplisitt seksuell passasje fordi han ikke stolte på sine samtidige for å kunne tolke slike passasjer allegorisk slik han fant det passende . Han ga ut oversettelsen i Firenze i 1484 i den komplette utgaven av sine latinske oversettelser av Platon. Også Poliziano tok en latinsk oversettelse i angrepet, som ble påbegynt i 1470-tallet, men tydeligvis forble uferdig; fragmentet fra hans eiendom ble trykket i 1498. En tredje oversettelse kommer fra humanisten Janus Cornarius ; den ble utgitt i 1561 i en fullstendig latinsk utgave av Platons arbeider i Basel.

Den første utgaven av den greske teksten ble utgitt i Venezia av Aldo Manuzio i september 1513 som en del av den første komplette utgaven av Platons arbeider på originalspråket. Redaktør var Markos Musuros . To trykk fulgte i Basel i 1534 og 1556.

Moderne

Platons forfatterskap ble omstridt på 1800-tallet og tidlig på 1900-tallet, særlig av Eduard Zeller . I dag, som i gamle tider, regnes det som trygt. Den litterære kvaliteten blir generelt vurdert høyt. Michael Erler synes komposisjon, tegnetegning og språklig design er beundringsverdig, men innholdet irriterende. Ernst Heitsch bedømmer at Platon skapte et språklig kunstverk der samtalens eleganse og ro utvikler seg mot bakgrunn av datidens væpnede konflikter. Alt presenteres med en vinnende naturlighet, og forfatteren holder også den formelle siden av sin balanserte komposisjon i tankene.

Det filosofiske innholdet vurderes spesielt med utgangspunkt i forholdet til moderne begreper. Det handler om problemet med refleksjon og selvtillit. Noen forskere tolker diskusjonen om selvreferansekunnskap i Charmides som et bidrag til diskusjonen om bevissthetsproblemet , andre benekter enhver sammenheng med spørsmålet om bevissthet. Tilhengerne av den første tolkningen skiller seg fra hverandre med hensyn til spørsmålet om Platon godkjente eller avviste avhandlingen om at vesener er grunnlagt i bevissthet.

Filosofen Klaus Oehler fant i 1962 at et førsteordens filosofiske problem ble formulert i Charmides og deretter falt igjen: spørsmålet om det er kunnskap om kunnskap. Dette adresserer problemet med selvbevissthet. Det som kommer til syne her er "nøyaktig hva som utgjør den moderne forståelsen av verden: subjektiviteten som autonomt etablerer seg selv og verden". Theodor Ebert snudde seg mot dette synspunktet i 1974 . Etter hans syn holder tolker som ser på Platons “kunnskap om kunnskap” som en omskrivning av essensen av selvtillit, fast med en historisk utilstrekkelig horisont av problemer. Diskusjonen om Charmides er ikke tillatt "brakt under kategoriene av et problem med tysk idealisme ". I 1985 berømmet Gerhart Schmidt argumentets høye intellektuelle nivå, noe som var fantastisk. Han kom til den konklusjonen at i dialogen kommer ”grunnlaget for den nåværende tidsalder” inn og ”at vi selv er etterlyst”. Verket er et tidlig mesterverk av forfatteren, som her forutse subjektivitetsprinsippet som moderne filosofi har skrevet på banneret. I 1986, Karen Gloy tildelt en nøkkelposisjon for å Charmides , fordi det var det for første gang i historien av vestlig filosofi som en omfattende og flerlags oppfatning av selvtillit ble presentert og de ulike mulighetene for tolkning og deres vanskeligheter spilt. Dialogen danner utgangspunktet for alle senere teoretiske tilnærminger. I 1987 sammenlignet Barbara Zehnpfennig Platons svar på spørsmålet om en konsistent kunnskap og epistemologi i Charmides med Johann Gottlieb Fichte i hans verk The Determination of Man , utgitt i 1800 . Hun fant at Fichtets tilnærming var grunnlaget for den moderne bevissthetsteorien, men at Platons undersøkelse av problemet var overlegen henne, siden den forutså og tilbakeviste de “grunnleggende strukturer for den moderne bevissthetsfilosofien representert i Fichte”. Platon viser uholdbarheten til de undersøkte teoriene om autonom kunnskap. I 2002 hyllet Franz von Kutschera en banebrytende prestasjon av Platon, som i Charmides forstod kunnskap som et forhold og introduserte forholdet som en grunnleggende logisk kategori. I dialogen "den aller første begynnelsen av epistemisk logikk , logikken til begrepet kunnskap" kan bli funnet. Diskusjonens horisont strekker seg altså langt utover forsiktighetens dyd. For første gang fattet Platon begrepet forhold på en så generell måte at det omfattet alle slags forhold. Ernst Heitsch uttalte i 2004 at Platon var den første til å erkjenne at kunnskap som er alternativet "rett eller galt" ikke kvalifiserer for riktig handling på det moralske og politiske området, men er verdinøytral. Denne innsikten kommer fra Charmides ; den utgjør en av Platons viktigste arv ettertiden.

Utgaver og oversettelser

Utgaver med oversettelse

  • Gunther Eigler (red.): Platon: Arbeider i åtte bind. Volum 1, 4. utgave, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2005, ISBN 3-534-19095-5 , s. 287-349 (opptrykk av den kritiske utgaven av Maurice Croiset, 4. utgave, Paris 1956, med den tyske oversettelsen av Friedrich Schleiermacher , 2., forbedret utgave, Berlin 1818)
  • Ekkehard Martens (red.): Platon: Charmides . Reclam, Stuttgart 1977, ISBN 978-3-15-009861-5 (ukritisk utgave med oversettelse)

Oversettelser

  • Otto Apelt : Platons dialoger Charmides, Lysis, Menexenos . I: Otto Apelt (red.): Platon: Alle dialoger. Volum 3, Meiner, Hamburg 2004, ISBN 3-7873-1156-4 (med innledning og forklaringer; opptrykk av 2., reviderte utgave, Leipzig 1922)
  • Ludwig Georgii : Charmides . I: Erich Loewenthal (red.): Platon: Komplette verk i tre bind. Volum 1, uendret opptrykk av 8., reviderte utgave, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2004, ISBN 3-534-17918-8 , s. 239-275
  • Rudolf Rufener: Platon: Frühdialoge (= jubileumsutgave av alle verk , bind 1). Artemis, Zürich / München 1974, ISBN 3-7608-3640-2 , s. 41–80 (med innledning av Olof Gigon )

litteratur

Oversiktsrepresentasjoner

Kommentarer

  • Michael Erler: Betydningen av aporiene i dialogene til Platon. Treningsstykker for veiledning i filosofisk tenkning. De Gruyter, Berlin 1987, ISBN 3-11-010704-X , s. 170-212
  • Marie-France Hazebroucq: La folie humaine et ses remèdes. Platon: Charmide ou de la modération. Vrin, Paris 1997, ISBN 2-7116-1297-X
  • Ernst Heitsch , Franz von Kutschera: To Platons Charmides. Franz Steiner, Stuttgart 2000, ISBN 3-515-07786-3
  • Laurence Lampert: Hvordan filosofi ble sokratisk. En studie av Platons Protagoras, Charmides og Republic. University of Chicago Press, Chicago / London 2010, ISBN 978-0-226-47096-2 , s. 145-240

Undersøkelser

  • Drew A. Hyland: The Virtue of Philosophy. En tolkning av Platons Charmides. Ohio University Press, Athens (Ohio) 1981, ISBN 0-8214-0588-8
  • Gerhard Müller : Platons filosofiske dialogkunst (ved bruk av eksemplet Charmides). I: Museum Helveticum 33, 1976, s. 129–161
  • Walter Thomas Schmid: Platons Charmides og det sokratiske rasjonalitetsidealet. State University of New York Press, Albany 1998, ISBN 0-7914-3763-9
  • Gerhart Schmidt : Platons kritikk av fornuft eller den doble rollen Sokrates spiller i Charmides-dialogen. Königshausen & Neumann, Würzburg 1985, ISBN 3-88479-221-0
  • Young-Sik Sue: Selvkunnskap i Charmides. Dens epistemologiske og etiske komponent i forbindelse med utviklingen av Platons filosofi. Königshausen & Neumann, Würzburg 2006, ISBN 3-8260-3006-0
  • Thomas M. Tuozzo: Platons Charmides. Positiv Elenchus i en ”sokratisk” dialog. Cambridge University Press, Cambridge 2011, ISBN 978-0-521-19040-4
  • Bernd Witte: Vitenskapen om godt og vondt. Tolkninger av Platons 'Charmides'. De Gruyter, Berlin 1970
  • Barbara Zehnpfennig : Refleksjon og metarefleksjon i Platon og Fichte. En strukturell sammenligning av de platoniske “Charmides” og Fichtees “Determination of Man” (= Symposion. Bind 82). Alber, Freiburg / München 1987, ISBN 3-495-47619-9

weblenker

Utgaver og oversettelser

litteratur

Merknader

  1. ↑ Se om representasjonstyper Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 71–75.
  2. ↑ For plassering se Bernd Witte: Vitenskapen om godt og vondt. Tolkninger av Platons 'Charmides' , Berlin 1970, s. 40 f.
  3. ^ Platon, Charmides 153a.
  4. ↑ Christopher Planeaux: Sokrates, Alcibiades og Platons Τὰ Ποτειδεατικά. Har Charmides en historisk setting? I: Mnemosyne 52, 1999, s. 72-77; Debra Nails: The People of Platon , Indianapolis 2002, s. 311 f.; Laurence Lampert: How Philosophy Become Socratic , Chicago 2010, s. 237-240.
  5. ↑ Platon, Charmides 154b.
  6. ^ Platon, Charmides 163b - c.
  7. ↑ Om karakteren til de enkelte dialogkarakterene og om de historiske karakterene Kritias og Charmides, se Walter Thomas Schmid: Platons Charmides og det sokratiske ideal for rasjonalitet , Albany 1998, s. 10-14; Thomas M. Tuozzo: Platons Charmides , Cambridge 2011, s. 52-90; Young-Sik Sue: Selvkunnskap i Charmides , Würzburg 2006, s. 27–44; Debra Nails: The People of Platon , Indianapolis 2002, s. 90-94, 108-113; Voula Tsouna: Sokrates 'angrep på intellektualisme i Charmides . I: Mark L. McPherran (red.): Wisdom, Ignorance and Virtue (= Apeiron 30/4), Edmonton 1997, s. 63-78, her: 63-72; Gerasimos Santas : Socrates at Work on Virtue and Knowledge in Platons Charmides . I: Edward N. Lee et al. (Red.): Exegesis and Argument , Assen 1973, s. 105-132, her: 105-108.
  8. ^ Platon, Charmides 153a-155b. Se Laurence Lamperts kommentar: How Philosophy Become Socratic, Chicago 2010, s. 147–162.
  9. ↑ Platon, Charmides 155E-157C. Se Laurence Lamperts kommentar: How Philosophy Became Socratic , Chicago 2010, s. 162-169. For thrakisk medisin og zalmoxis, se de aktuelle artiklene i Thomas M. Robinson, Luc Brisson (red.): Platon: Euthydemus, Lysis, Charmides , Sankt Augustin 2000, s. 278–295 og Zoe Petre: “Zalmoxis, roi et dieu ". Autour du Charmide . I: Dacia 51, 2007, s. 47-72; Francis P. Coolidge: The Relation of Philosophy to Σωφροσύνη: Zalmoxian Medicine in Platons Charmides . I: Ancient Philosophy 13, 1993, s. 23-36. Se Mark L. McPherran: Socrates and Zalmoxis on Drugs, Charms, and Purification . I: Apeiron 37, 2004, s. 11-33.
  10. ↑ Platon, Charmides 157C-158E. Se Laurence Lampert: How Philosophy Became Socratic , Chicago 2010, s. 169 f.
  11. ↑ Platon, Charmides 158E-161b. Se Laurence Lampert: How Philosophy Became Socratic , Chicago 2010, s. 170-173; Michael Erler: Sansen for aporiene i Platons dialoger , Berlin 1987, s. 171–177.
  12. Hard Gerhard Müller: Platons filosofiske dialogkunst (med eksemplet Charmides) . I: Museum Helveticum 33, 1976, s. 129–161, her: 131.
  13. ^ Platon, Charmides 161b-162b. Se Laurence Lampert: How Philosophy Became Socratic , Chicago 2010, s. 173-178; Michael Erler: Sansen for aporiene i dialogene til Platon , Berlin 1987, s. 177-181.
  14. ↑ Se Theodor Ebert: Opinion and Knowledge in Platons filosofi , Berlin 1974, s. 55–57.
  15. ^ Platon, Charmides 162c-164d. Se Laurence Lampert: How Philosophy Became Socratic , Chicago 2010, s. 178-185; Michael Erler: Sansen for aporiene i Platons dialoger , Berlin 1987, s. 181–186.
  16. ↑ Se Theodor Ebert: Opinion and knowledge in Platons filosofi , Berlin 1974, s. 58.
  17. ↑ Platon, Charmides 164D-167a. Se Aryeh Kosman: Virtues of Thought , Cambridge (Massachusetts) 2014, s. 227-235; Laurence Lampert: How Philosophy Become Socratic, Chicago 2010, s. 185-203; Michael Erler: Sansen for aporiene i dialogene til Platon , Berlin 1987, s. 186-189.
  18. ↑ Platon, Charmides 167a - 169d. Se Laurence Lampert: How Philosophy Became Socratic , Chicago 2010, s. 203-208; Michael Erler: Betydningen av aporiene i Platons dialoger , Berlin 1987, s. 190–197.
  19. ↑ Platon, Charmides 169E-172c. Se Laurence Lampert: How Philosophy Became Socratic , Chicago 2010, s. 208-215; Michael Erler: Sansen for aporiene i dialogene til Platon , Berlin 1987, s. 197-200.
  20. ↑ Platon, Charmides 172c-173d. Se Laurence Lampert: How Philosophy Became Socratic , Chicago 2010, s. 215-218; Michael Erler: Sansen for aporiene i dialogene til Platon , Berlin 1987, s. 200-202.
  21. ↑ Platon, Charmides 173d-175D. Se Hans-Georg Gadamer : Praktisk kunnskap . I: Gadamer: Gesammelte Werke , bind 5, Tübingen 1985, s. 230–248, her: 235 f.; Laurence Lampert: How Philosophy Become Socratic, Chicago 2010, s. 218-230; Michael Erler: Sansen for aporiene i dialogene til Platon , Berlin 1987, s. 201-210.
  22. ↑ Platon, Charmides 175D-176d. Se Laurence Lampert: How Philosophy Became Socratic , Chicago 2010, s. 230-234; Michael Erler: Sansen for aporiene i Platons dialoger , Berlin 1987, s. 210–212.
  23. ^ Charles H. Kahn: Platon og den sokratiske dialogen , Cambridge 1996, s. 197 f.
  24. ^ John Stuart Mill: Notater om noen av Platons mer populære dialoger . I: Collected Works of John Stuart Mill , Vol. 11, Toronto 1978 (første publikasjon), s. 37-238, her: 186.
  25. ↑ Louis-André Dorion: Charmide . I: Richard Goulet (red.): Dictionnaire des philosophes antiques , Vol. 5, del 1, Paris 2012, s. 723–732, her: 730 f.; Young-Sik Sue: Selvkunnskap i Charmides , Würzburg 2006, s. 17–19; Richard McKim: Sokratisk selvkunnskap og "Kunnskap om kunnskap" i Platons Charmides . I: Transactions of the American Philological Association 115, 1985, s. 59-77.
  26. ^ Hugh H. Benson: En merknad om sokratisk selvkunnskap i Charmides . I: Ancient Philosophy 23, 2003, s. 31–47, her: 33–40, 46.
  27. ↑ Gabriela Roxana Carone: Socrates 'Human Wisdom and Sophrosune in Charmides 164c ff. In: Ancient Philosophy 18, 1998, s. 267–286, her: 267 f., 285 f.
  28. ^ Charles H. Kahn: Platon og den sokratiske dialogen , Cambridge 1996, s. 197-203.
  29. ^ Edward Halper: Er kunnskap om kunnskap mulig?: Charmides 167a-169d. I: Thomas M. Robinson, Luc Brisson (red.): Platon: Euthydemus, Lysis, Charmides , Sankt Augustin 2000, s. 309-316.
  30. ^ Paul Natorp: Platons ideeteori , 3. utgave, Darmstadt 1961, s. 25-29; Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 107; Michael Erler: Betydningen av aporiene i Platons dialoger , Berlin 1987, s. 190–197; Gerhard Müller: Platons filosofiske dialogkunst (ved bruk av eksemplet Charmides) . I: Museum Helveticum 33, 1976, s. 129–161, her: 159–161. Se Mary Margaret McCabe: Ser inn i Charmides 'kappe: Ser andre og seg selv i Platons Charmides . I: Dominic Scott (red.): Maieusis , Oxford 2007, s. 1–19, her: 16–18; Alan Pichanick: To rivaliserende forestillinger om Sôphrosunê . I: Polis 22, 2005, s. 249-264.
  31. ↑ Joachim Adamietz: For å forklare hoveddelen av Platons Charmides (164a - 175d) . I: Hermes 97, 1969, s. 37-57; Bernd Effe: Platons 'Charmides' og 'Alkibiades' av Aeschines fra Sphettos . I: Hermes 99, 1971, s. 198-208; Oded Balaban: Le rejet de la connaissance de la connaissance, la thèse centrale du Charmide de Platon. I: Revue Philosophique de Louvain 106, 2008, s. 663-693.
  32. ↑ Ekkehard Martens: Den selvhenvisende kunnskapen i Platons “Charmides” , München 1973, s. 84–91.
  33. ↑ Vasilis Politis: Aporia's sted i Platons Charmides . I: Phronesis 53, 2008, s. 1–34, her: 4 f., 32–34. Jf. Theodor Ebert: Opinion and Knowledge in Platons filosofi , Berlin 1974, s. 75.
  34. ↑ Platon, Charmides 175e - 176d.
  35. ↑ Thomas Alexander Szlezák: Platon og skrivingen av filosofien. Tolkninger av de tidlige og midtre dialogene , Berlin 1985, s. 127–150.
  36. ↑ Walter Thomas Schmid: Platons Charmides and the Socratic Ideal of Rationality , Albany 1998, s. 3–5, 12.
  37. ^ Walter Thomas Schmid: Platons Charmides and the Socratic Ideal of Rationality , Albany 1998, s. 5 f.
  38. ^ Michael Eisenstadt: Critias 'definisjoner av σωφροσύνη i Platons Charmides . I: Hermes 136, 2008, s. 492–495.
  39. ↑ På denne politiske bakgrunnen, se Noburu Notomi: Critias and the Origin of Platons politiske filosofi . I: Thomas M. Robinson, Luc Brisson (red.): Platon: Euthydemus, Lysis, Charmides , Sankt Augustin 2000, s. 237–250; Noburu Notomi: Etisk undersøkelse i sammenheng. Kritikken av kritikker i Platons Charmides . I: Maurizio Migliori et al. (Red.): Platon Ethicus. Philosophy is Life , Sankt Augustin 2004, s. 245-254; Walter Thomas Schmid: Platons Charmides and the Socratic Ideal of Rationality , Albany 1998, s. 10-14. Se Voula Tsouna: Sokrates 'angrep på intellektualisme i Charmides . I: Mark L. McPherran (red.): Wisdom, Ignorance and Virtue (= Apeiron 30/4), Edmonton 1997, s. 63-78, her: 63 f.
  40. ↑ Se på dette aspektet Gabriel Danzig: Platons Charmides as a Political Act: Apologetics and the Promotion of Ideology . I: Greske, romerske og bysantinske studier 53, 2013, s. 486-519. Se Thomas M. Tuozzo: Platons Charmides , Cambridge 2011, s. 53-90.
  41. ↑ Michael Erler: Platon , Basel 2007, s. 104; Gerhard Müller: Platons filosofiske dialogkunst (ved bruk av eksemplet Charmides) . I: Museum Helveticum 33, 1976, s. 129–161, her: 160 f.; Holger Thesleff : Platonic Patterns , Las Vegas 2009, s. 298; Gerhart Schmidt: Platons kritikk av fornuft eller den dobbelte rollen til Sokrates i Dialog Charmides , Würzburg 1985, s. 9; Bernd Witte: Vitenskapen om godt og vondt. Tolkninger av Platons 'Charmides' , Berlin 1970, s. 42–46.
  42. ↑ Diogenes Laertios 3: 57-59.
  43. ↑ Athenaios 5,187e - f.
  44. ↑ Se på tekstoverføringen David J. Murphy: Manuscripts of Platons Charmides . I: Mnemosyne 43, 1990, s. 316-340.
  45. ↑ Oxford, Bodleian Library , Clarke 39 (= "Codex B" av Platons teksttradisjon).
  46. ↑ James Hankins: Platon i den italienske renessansen , 3. utgave, Leiden 1994, s. 313, 452 f.
  47. ↑ Se Ficinos oversettelse av David J. Murphy: The Basis of the Text of Platons Charmides . I: Mnemosyne 55, 2002, s. 131–158, her: 150–153.
  48. ^ David J. Murphy: Grunnlaget for teksten til Platons Charmides . I: Mnemosyne 55, 2002, s. 131–158, her: 153 f.; James Hankins: Platon i den italienske renessansen , 3. utgave, Leiden 1994, s. 449-453.
  49. ^ David J. Murphy, grunnlaget for teksten til Platons Charmides . I: Mnemosyne 55, 2002, s. 131–158, her: 154 f.
  50. ↑ Se også Hans Herter : Selvkunnskap om Sophrosyne . I: Hans Herter: Kleine Schriften , München 1975, s. 305–315, her: s. 315 og note 49.
  51. ↑ Michael Erler: Platon , Basel 2007, s.106.
  52. ↑ Ernst Heitsch: Platon og begynnelsen av hans dialektiske filosofisering , Göttingen 2004, s. 93.
  53. ↑ Se forskningsrapporten til Ekkehard Martens: Den selvhenvisende kunnskapen i Platons “Charmides” , München 1973, s. 11-16.
  54. ↑ Klaus Oehler: Læren om noetisk og dianoetisk tenkning i Platon og Aristoteles , München 1962, s. 108 f.
  55. ^ Theodor Ebert: Mening og kunnskap i Platons filosofi , Berlin 1974, s. 59–61.
  56. ↑ Gerhart Schmidt: Platons kritikk av fornuft eller dobbel rolle av Sokrates i Dialog Charmides , Würzburg 1985, s. 7, 9.
  57. ↑ Karen Gloy: Platons teori om ἐπιστήμη ἑαυτῆς i Charmides som en forløper for moderne selvtillitsteorier . I: Kant-Studien 77, 1986, s. 137–164, her: 139.
  58. ↑ Barbara Zehnpfennig: Refleksjon og metareflection i Platon og Fichte , Freiburg / München 1987, s 13 f..
  59. ^ Franz von Kutschera: Platons filosofi , bind 1, Paderborn 2002, s. 169, 180.
  60. ↑ Ernst Heitsch: Platon og begynnelsen av hans dialektiske filosofisering , Göttingen 2004, s. 110.
Denne artikkelen ble lagt til listen over gode artikler 19. mai 2015 i denne versjonen .