Platonisk myte

Platonisk myte er navnet på de mytiske historiene som Platon satte inn i hans litterære filosofiske verk. De blir kalt ”Platonisk” fordi Platon delvis oppfant dem selv, delvis tilpasset dem for sine formål ved å redesigne eksisterende mytisk materiale. Platons forhold til myte er ambivalent: på den ene siden kritiserer han de tradisjonelle, generelt utbredte mytene når det gjelder innhold; på den andre siden anser han å fortelle myter han har oppfunnet som en legitim måte å formidle innsikt innenfor rammen av en filosofisk didaktikk. Hans oppfatning av meningen og sannhetsinnholdet i filosofiske myter og deres rolle som et supplement til dialektisk argumentasjon i filosofisk dialog er et mye diskutert tema for moderne forskning i filosofihistorien.

Definisjon og gruppering

Platon ser på myten som et alternativ og et supplement til logoene (den begrunnede omtanke og argumenterende forståelige etterforskningen). På den ene siden lar han karakterene i dialogene sine behandle de to uttrykkene som motsatte termer, på den andre siden avgrenser han dem ikke tydelig fra hverandre når det gjelder terminologi. Dette tilsvarer ofte tvetydig bruk av språk fra tidligere og samtidige forfattere. Han peker også på et subjektivt aspekt ved skillet: hva som er irrelevant mytisk fabel for hverandre, en annen synes det er så sammenhengende og plausibelt at han tilordner det til logoenes område. Det er derfor ikke alltid mulig å fastslå med sikkerhet hvilke deler av teksten i Platons arbeider som hører til de "platoniske mytene". Ulike innholdsrelaterte eller formelle kriterier for å bestemme disse delene har blitt vurdert i forskningslitteraturen.

I henhold til dagens forskningstilstand er en kombinasjon av flere trekk karakteristisk for den platoniske myten. Glenn Most følger en diskursiv tilnærming ved å starte fra den respektive kommunikasjonssituasjonen. Han har utarbeidet åtte trekk som utgjør karakteristikken, men det er ikke nødvendig at alle åtte må gis i hvert enkelt tilfelle:

1. Monologisk presentasjon: I motsetning til den dialektiske samtalens dialogiske karakter, presenteres myten alltid av bare en høyttaler, vanligvis uten forstyrrelser fra publikum.

2. Sosial rang av taleren: Foredragsholderen er vanligvis en eldre person med respekt som er en autoritet for deres relativt unge lyttere.

3. Appell til en påstått muntlig kilde: Foreleseren hevder - selv når det gjelder mytene som Platon utvilsomt oppfant - at han gjengir det som har blitt gitt muntlig og deler noe om sin påståtte kilde.

4. Mangel på verifiserbarhet: Det handler alltid om emner som, i følge deres natur, fullstendig unnslipper empirisk verifisering. Enten er det snakk om en veldig fjern fortid eller om sjelens skjebne etter døden.

5. Autoritet for tradisjon: Det forsøkes å få fortellingen til å fremstå som en autentisk rapport. Deres autoritet hviler på tradisjonen som taleren påberoper seg. I noen tilfeller blir spørsmålet om troverdighet adressert - det være seg at muligheten for tvil blir adressert, det være seg at troen på myten hevdes.

6. Ønsket emosjonell innvirkning: Myten oppleves av publikum som underholdende og appellerer til følelsene. Det bør oppmuntre til ønsket holdning og atferd eller innpode tillit til deres korrekthet.

7. Struktur: I motsetning til dialektikk, hvis struktur består av sekvensen av logiske trinn, har myten en struktur som bestemmes av den tidsmessige sekvensen av handlingselementer eller, i noen tilfeller, av den romlige naturen til en beskrevet plass.

8. posisjon: Platon plasserer alltid myten enten i begynnelsen eller slutten av en dialektisk diskusjon. Enten bør man starte en ny start i arbeidet med å skaffe seg kunnskap, eller det handler om en minneverdig illustrasjon av tanker som allerede har blitt fremmet spekulativt eller støttet av argumenter.

Mytene kan grupperes i "Sokratisk" og "Ikke-Sokratisk" ifølge deres forteller. Sokratiske myter er de som Platon legger i munnen til læreren Sokrates . Denne Sokrates, som dukker opp i de platoniske dialogene , er en figur formet bokstavelig av Platon; hans synspunkter skiller seg i det minste delvis fra de historiske Sokrates. Derfor blir han referert til som "Platonic Socrates". Et annet grupperingskriterium er innholdsrelatert: Det skilles mellom aitiologiske myter, som sporer nåværende omstendigheter tilbake til en historisk opprinnelse i en mytisk fortid, og myter om etterlivet eller eskatologiske myter, som omhandler sjelens skjebne etter døden.

De individuelle platoniske mytene

Fremveksten av sivilisasjonen

Platon lar denne myten forholde seg til tittelpersonen, sofisten Protagoras , i sin dialog Protagoras . Kjernen går muligens tilbake til de historiske Protagoras. I følge myten ga gudene brødrene Prometheus og Epimetheus i oppdrag å gi de nyopprettede dødelige skapningene alt de trengte for å overleve. Epimetheus tok seg av dyr, men forsømte mennesker, hvorpå Prometheus tok seg av mennesker og lærte dem hvordan de skulle bruke ild. De opprinnelig spredte menneskene kom sammen for å beskytte seg mot ville dyr i bosetninger, men klarte ikke å takle de resulterende sosiale spenningene. Først da gudene ga dem egenskapene “skam” (evne til å respektere medborgere) og “rett” (følelse av rettferdighet, følelse av juridisk oppførsel), ble en ordnet, permanent sameksistens mulig.

Zalmoxis

Den platoniske Sokrates presenterte denne myten for sin unge samtalepartner Charmides i Dialog Charmides . Han rapporterer om sitt møte med en trakisk lege som, med referanse til den legendariske gudkongen Zalmoxis, lærte ut en helhetlig helbredende kunst som helbreder kroppen fra sjelen.

Etterlivet ifølge unnskyldningen

Platons unnskyldning for Sokrates er en litterær versjon av forsvarstalen som Sokrates holdt som tiltalte. Her lar Platon læreren gi en kort, optimistisk beskrivelse av sjelens håpet på skjebnen etter døden. Platonisk Sokrates refererer til en muntlig overført myte. Han håper å møte viktige personligheter i dødsriket og er trygg på at han vil bli behandlet rettferdig der - en forventning som han kontrasterer med urettferdigheten ved jordisk rettferdighet.

Øyene til de salige og tartaros

På slutten av Gorgias dialog forteller Platoniske Sokrates en myte om etterlivet. I følge dette havner sjelene til rettferdige mennesker på paradiseøyene til de velsignede etter døden , de av de urettferdige i Tartarus . De ble tidligere dømt av levende dommere den dagen de døde, mens de fremdeles levde. Dette førte til feil dommer, ettersom dommerne ikke kunne vurdere sjelene dekket av kroppene riktig. Så Zeus beordret en endring. Siden den gang vises sjelene nakne (kroppsløse) overfor deres kroppsløse dommere, som er sønner av Zeus. Som et resultat ser dommerne dem for hvem de egentlig er og dømmer rettferdig.

Tønnen og silen

Denne korte myten presenteres av Platoniske Sokrates i Gorgias dialog . Den berømte metaforen for kroppen som sjelens grav finner du her. Etter deres død i Hades (underverdenen) bærer umettede mennesker vann med en lekkende sil inn i en hullete tønne. Denne aktiviteten symboliserer fruktløsheten i deres innsats.

Transigrasjon av sjeler

Dialog Menon of the Platonic Socrates bruker sin anamnese før -Teaching, en metafysisk kunnskapsteori som presenterer så vel som mytiske investeringer han begge argumenterte for. Han tolker all læring og kognisjon som et minne om en allerede eksisterende, men midlertidig glemt kunnskap som sjelen bringer med seg fra sin prenatal eksistens. Siden hun allerede har fått mye erfaring i løpet av sjelens overføring , har hun et vell av kunnskap.

Etterlivet ifølge Phaedo

I Dialog Phaedo , på dagen for hans død i fengsel, hadde Sokrates en samtale med noen venner om sjelens udødelighet. Til slutt, i en myte, beskriver han i detalj de forskjellige veiene og hvor sjelene befinner seg i de forskjellige områdene i de dødes verden. I denne myten om det hinsidige understrekes avhengigheten av sjelenes skjebne til deres gjerninger. Den som blir renset gjennom kjærlighet til visdom (filosofi) får muligheten for at hans sjel vil forlate prosessen med å overføre sjeler og vil føre en kroppsfri tilværelse i alle fremtidige tider.

Etterlivsrapporten fra Er

Denne berømte myten, som danner avslutningen på Politeia- dialogen , inntar en spesiell posisjon på grunn av den uvanlige måten den presenteres og autentiseres på. The Platonic Socrates refererer til representasjonen av en modig kriger fra Pamphylia ved navn Er, som falt i kamp. Denne manns udødelige sjel forlot kroppen, men kom tilbake på den tolvte dagen etter hans død. På denne måten ble han levende igjen og rapporterte deretter om forholdene i områdene av kroppsløse sjeler og opplevelsene av hans sjel der. Fokus for skildringen er gjengjeldelse av jordiske gjerninger etter døden. De som filosoferer "på en sunn måte" kan ikke bare leve lykkelig på jorden, men også forvente en lykkelig eksistens utover døden. Oppholdet i det hinsidige er imidlertid begrenset i tid, siden sjelene kommer tilbake til jorden for å starte et nytt liv der ( transmigrasjon av sjeler ). Hver sjel er ansvarlig for sin jordiske skjebne fordi den velger kroppen den skal gå inn i og dets levekår før fødselen. Ved å ta dette valget følger hun sine vaner og tilbøyeligheter som hun tar med seg fra sitt forrige liv.

Den jordfødte

Myten om "jordfødte" eller autochtoner finnes også i Politeia . Selv om konvensjonelt mytisk materiale blir brukt her, gjør Platonisk Sokrates det helt klart fra begynnelsen at det er en historie oppfunnet for pedagogiske formål. Jorden er representert som mor til menn. Guden som dannet mennesker blandet forskjellige metaller i dem: noe gull, andre sølv, andre jern og malm. De medfødte individuelle egenskapene og evnene er resultatet av denne tilsetningen av metaller. I en ideell tilstand, bør alle arbeide i henhold til deres disposisjon innenfor rammen av en tredelt klasse rekkefølge , hvorved den klasse tilhørighet skal begrunnes med den respektive blanding av metall.

The Ring of Gyges

I Politeia forteller Platons bror Glaukon en versjon av den berømte myten, også overført andre steder, om maktovertakelsen av den lydiske kongen Gyges , grunnleggeren av Mermnaden-dynastiet. Gyges var opprinnelig en enkel gjeter. Han fant et lik i en spalte med en gullring på hånden. Gyges approprierte dette. Han fant ut at han kunne bruke ringen for å gjøre seg usynlig. Han brukte den magiske kraften som ble tilegnet seg for å få en stilling ved kongens hoff og forføre kona til hor. Til slutt drepte han kongen og overtok regelen. Med denne historien ønsker Glaukon å illustrere sin overbevisning om at makt generelt ødelegger, og at ingen kan unnslippe fristelse når det oppstår en mulighet til å misbruke makten.

Sjelens vogn

I dialogen Phaedrus beskriver Platon Sokrates sjelens vogn. Denne myten viser allegoriske trekk og ligner dermed lignelsene . For å illustrere sjelens essens, sammenligner Socrates den med et team. Sjelene, som gudene, er bevingede vogner. Hver vognfører kjører et team med to bevingede hester. Gudene har bare gode hester, mens menneskesjeler har en god og en dårlig. Med intakte vinger kan menneskelaget sveve opp mot himmelen, men hvis fjærdrakten går tapt, faller den udødelige sjelen til jorden, der den tar på seg en dødelig kropp. I en himmelsk prosesjon kan noen sjeler stige opp etter gudene til det “himmelske sted”. Der ser de de platoniske ideene , spesielt ideen om det vakre. På reisen får sjelene imidlertid store vanskeligheter, ettersom teamet deres er vanskelig å styre på grunn av mangfoldet til hestene sine. Den dårlige hesten, hvis den ikke er veldig godt trent, strever nedover, noe som skaper en konflikt i laget og fjærdrakten blir skadet og til slutt tapt. Sjelene som har falt til jorden kan reise seg igjen når den tapte fjærdrakten vokser tilbake. Denne gjenveksten er mulig gjennom filosofisk aktivitet og kjærlighet til skjønnhet.

Cikadene

Sokrates forteller den korte myten om kikadene i en dialog med Phaedrus . Cikadene var en gang mennesker som var så glade i å synge at de glemte å spise og drikke mens de sang og dermed omkom. Som kikader ga musene dem muligheten til å leve uten mat fra fødselen og til å synge ustanselig. Når de er døde, går de til Musene og forteller dem hvilke mennesker de enkelte musene tilber.

Sannheten

Sokrates forteller myten om oppfinnelsen av å skrive av den egyptiske guden Theuth i en dialog med Phaedrus . Da Theuth hadde oppfunnet forskjellige kunstarter, inkludert skriving, dro han til Thamus, Egyptens konge, for å lære ham og gjennom ham folket de relevante ferdighetene. Thamus ønsket ikke å ta noe ukontrollert. Han var ekstremt skeptisk til manuset. Han fryktet at det ville gjøre mer skade enn godt. Skriving og lesing fører ikke bare til en svekkelse av minnet, men er også uegnet til å formidle visdom; dette kan bare gjøres gjennom muntlige leksjoner.

De sfæriske menneskene

I Dialog Symposium lar Platon seks deltakere holde taler om eros og erotikk . Blant dem er komedikeren Aristophanes , som forteller myten om den sfæriske forhistoriske mannen i sin tale. Mennesker hadde opprinnelig sfæriske torsoer og fire hender og føtter og to ansikter. Det var tre kjønn: en ren mann, en ren kvinne og en med en mannlig og en kvinnelig halvdel ( andrógynoi ). Etter et mislykket opprør mot gudene kuttet Zeus det sfæriske folket i to halvdeler. Disse halvdelene er dagens tobeinte mennesker. De lider av ufullstendigheten og er på jakt etter de tapte andre halvdelene. Denne lengselen etter den tapte helheten manifesterer seg i form av erotisk ønske rettet mot forening. Avhengig av arten til den opprinnelige sfæriske personen, er erotisk kjærlighet rettet mot eget kjønn eller mot det motsatte kjønn.

Født av Eros

Som den siste av de seks foredragsholderne på symposiet tok Sokrates ordet. Han forteller om en samtale der prestinnen Diotima fra Mantineia lærte ham om Eros , der hun fortalte en myte. I Diotimas myte er ikke Eros - som i en utbredt tradisjon - sønnen til gudinnen Afrodite , men hans mor er Penia , den personifiserte fattigdommen, hans far Poros ("stifinner"), personifiseringen av ressurssterkhet. For å kompensere for sitt behov, ønsket Penia å bli barn av Poros. Så det kom til etableringen av Eros. I sitt temperament kombinerer Eros farens egenskaper med morens.

Verden eldes

I Dialog Politikos beskriver en autoritetsperson, ”den fremmede fra Elea ”, den periodiske vekslingen av to (ifølge en annen tolkning tre) mytiske verdensalder. Endringen er alltid assosiert med en reversering av kosmos sirkulære bevegelse og en velte av de jordiske levekårene. Fortelleren går spesielt inn i de paradisiske forholdene i den tidligere gullalderen. Den gang levde menneskeheten bekymringsløs i dyp fred under omsorgen for den omsorgsfulle guden Kronos , og selv blant dyrene var det ingen konflikt ( dyrefred ).

Atlantis

Atlantis- myten avbildet i dialogene Timaeus og Critias er den mest kjente platoniske myten. Platon beskriver havmakten Atlantis, et stort øyrike i Atlanterhavet, som i en fjern fortid styrte Nord-Afrika og en stor del av Europa. For ni årtusener siden ble imidlertid den ekspansive stormakten beseiret av det som da var det gamle Athen i en stor krig og deretter presset tilbake til vest. Tross alt ble begge statene offer for en naturkatastrofe, og øya Atlantis sank i havet. Denne myten, utdypet i detalj av Platon, var ment å forherlige Athenes fortid. Det har gitt opphav til mange spekulative hypoteser om en mulig historisk kjerne.

Verdens skaperverk

I dialogen Timaeus beskriver Pythagoras Timaeus av Lokroi i detalj trinn-for-trinn-opprettelse og design av kosmos av demiurge (skapelsens gud). I følge beskrivelsen hans fant sted ( kosmogoni ) i samspillet mellom guddommelig fornuft og nødvendighet. Kosmogonien er representert i myten som en hendelse i fortiden. Dette strider mot ideen om kosmos evighet som var utbredt i antikken - også blant platonistene . Derfor var spørsmålet om myten skulle forstås bokstavelig i betydningen en tidsmessig begynnelse av verden veldig kontroversiell i antikken. Tallrike platonister gikk inn for en metaforisk tolkning. I følge denne tolkningen mente ikke Platon en handling av skapelsen på et bestemt tidspunkt, men ønsket bare å uttrykke en tidløs avhengighet av den evig eksisterende verden av den like evige gud. Spørsmålet forblir ubesvart; I moderne forskning tilrådes ikke-bokstavelig tolkning.

Kronos 'styre

I Platons Dialogue Nomoi , et sent verk, forteller en ikke navngitt athener en versjon av myten om gullalderen. I følge hans beskrivelse anerkjente guden Kronos, som regjerte den gang, at absolutt makt ødelegger enhver menneskelig hersker. Derfor overlot han ikke forvaltningen av menneskelige anliggender til noe menneske, men overlot denne oppgaven til velvillige demoner. Disse sikret fred, harmoni og gode lover.

Den guddommelige verdens kontroll i henhold til Nomoi

I Nomoi fremmet atheneren "noen myter" som han anser som nødvendige for å overbevise tvilere om perfeksjonen av guddommelig kontroll over verden ( teodisikoen ). Også her understrekes det at mennesker skaper sine egne lykkelige eller ubehagelige skjebner med sine gjerninger. Derfor kan ikke gudene beskyldes for uaktsomhet i å drive verden. Alle som føler seg forsømt av dem, har faktisk skylden for skjebnen. Han overser ikke den guddommelige planleggingen, som ikke bare har individuelle sjeler - små partikler av kosmos - men også helheten i sikte. Hver sjel får alltid sitt rette sted.

Funksjonen til den platoniske myten

Platon behandlet intensivt problemet med forholdet mellom myte og logoer og påvirket også utviklingen av den relevante terminologien. Ingen andre greske tenkere har brukt myter så ofte og så levende som han for å illustrere og supplere filosofiske utsagn.

Spesielt fortsetter Platon å komme tilbake til sin antagelse om en annen verdslig rettferdighet , som han ikke kan gjøre sannsynlig med middel til filosofisk argumentasjon, og som derfor er tematisert i sjelmytene. Der går han inn i skjebnen til de enkelte sjelene, som i det følgende får rettferdig behandling tilsvarende deres fortjeneste eller grusomheter. Det mytiske maleriet om døde dommer , fremtidige belønninger og straffer er ment å oppmuntre til et rettferdig liv. Slike myter gir trøst og håp for de rettferdige; de ​​er ment å fremkalle omtanke for de som ikke er etablert i rettferdighet. På slutten av Politeia understreker Platoniske Sokrates , etter å ha kommunisert etterlivsrapporten fra Er, at denne myten "også kan bevare oss hvis vi adlyder den". Den som trekker de nødvendige konsekvensene for sitt liv ut fra dette, vil ikke plette sin sjel, men vil alltid holde seg til veien opp og være venner med seg selv og gudene. Hans dyder blir rikelig belønnet.

Mens logoene adresserer fornuft, adresserer myten også de irrasjonelle områdene i sjelen, som også må tilpasses det filosofiske målet.

Moderne forskning starter med kunnskapen om at i platoniske myter tilsynelatende er et krav på sannhet blandet med vitser og spill, og prøver å bestemme forholdet mellom disse to elementene mer presist. Et differensiert bilde fremgår av de ulike referansene i Platons arbeider. På den ene siden viser hans skarpe kritikk av de populære mytene, spesielt de som formidles av homerisk poesi, at han anså en kritisk undersøkelse av den mytiske tradisjonen fra et spørsmål om sannheten som helt nødvendig. På den annen side viser hans svært upartiske håndtering av det mytiske materialet, som han uten å nøle konverterte for sine egne formål eller skapt selv, at han overhodet ikke handlet om sannhet i betydningen historiske eller naturhistoriske fakta.

Den tilsynelatende motsetningen oppløses mot bakgrunn av den platoniske læren om ideer . I følge denne doktrinen er det ikke de utallige individuelle tingene som er essensielle i den sanselig merkbare verdenen, men bare deres arketyper, de uforgjengelige, perfekte ideene . Ideene danner en uavhengig, objektivt eksisterende, rent åndelig virkelighet som, fra Platons synspunkt, rett og slett er sannheten. Sannhet i riktig forstand kan i prinsippet bare tilhøre det uforanderlige, ikke det forgjengelige. Fra dette perspektivet synes ikke historisk korrekt kunnskap om individuelle prosesser i den mytiske fortiden å være viktig. I mytene om etterlivet gjør Platon bare krav på sannhet for det filosofiske innholdet, ikke for detaljer som detaljert informasjon om topografien til de dødes rike. Spørsmålet om sannheten om en mytisk fremstilling i bokstavelig forstand er i utgangspunktet irrelevant for filosofen, fordi det ikke påvirker hans faktiske bekymring. Dette består i oppnåelse og dyrking av dyder ( aretaí ) , som gjør ham i stand til en filosofisk livsstil. Platon gir derfor bare myter en verdi i den grad de gir et ekstra insentiv til det filosofiske livet ved hjelp av levende ideer. Alt som betyr noe for ham er effekten av myten på hodet til lytteren eller leseren. Hvis myten styrker forbindelsen med den forståelige (rent åndelige) idéverdenen, bringer den mennesker nærmere sannheten og er i denne forbindelse "sann" i en høyere forstand, selv om den er fiktiv. En myte derimot, som har en nedslående effekt ved at den tviler på visdommen og rettferdigheten til gudene og tilskriver menneskelige laster til dem, lyver fordi den fremmedgjør mennesker fra metafysisk sannhet. Platon ønsker å holde slike myter utenfor barneoppdragelsen.

Med denne forståelsen av myter tildeler Platon filosofien rollen som dommer for hver myte. Det må undersøke og evaluere myten med hensyn til den ontologiske sannheten i budskapet. Avhengig av dets egnethet for dine formål, bør den formidles eller avvises.

I tillegg anser Platonos Sokrates mytenes sannhet som foreløpig. Han understreker at en myte når som helst kan erstattes av noe bedre med et høyere sannhetsinnhold, hvis noe bedre kan bli funnet. I Timaeus karakteriseres den kosmologiske utformingen som presenteres der som en "realistisk myte" (eikós mýthos) . Det som menes er en (relativt) tro gjengivelse av virkeligheten; den vanlige oversettelsen av eikos med “sannsynligvis” er upresis.

resepsjon

Antikken

Bruk av myter i filosofisk litteratur skjedde også i generasjonen av Platons studenter. Det som er sikkert er at hans elev Aristoteles brukte myter i sine "eksoteriske" (ment for et bredere publikum) skrifter, som bare fragmenter har overlevd i dag. Filosofen Herakleides Pontikos , en annen student av Platon, brukte også mytisk materiale i verkene sine.

Platons tunge bruk av myter møtte kritikk i gamle tider. Filosofihistorikeren Diogenes Laertios rapporterer at overflod av slike fortellinger i filosofiske skrifter i noen kretser har forårsaket krenkelse. En skarp motstander av bruken av "liggende" myter til filosofiske formål var den epikuriske Kolotes von Lampsakos. Han kritiserte spesielt myten om Er i Politeia . Såvidt hans kritikk kan sees fra de eneste fragmentariske overlevende uttalelsene i hans forfatterskap rettet mot Platons myter, la han frem tre hovedargumenter: For det første er det ikke tillatt for en filosof å presentere historier på samme måte som diktere i stedet for å basere sine uttalelser. på bevis; for det andre er det en motstridende oppførsel fra Platon, på den ene siden å angripe dikterne for deres skremmende myter og på den andre siden å ty til dette betyr seg selv; for det tredje er de filosofiske mytene ubrukelige, fordi de for de fleste lesere er uforståelige, og den som kan forstå dem som en klok mann, trenger dem ikke for å bli en bedre person.

Den mellomplatonisme Plutark fulgt Platons eksempel ved tidvis å sette myter i sine skrifter. Numenios , en innflytelsesrik middelplatonist fra det 2. århundre, gikk inn for en allegorisk tolkning av Atlantis-myten.

Kirkeskribenter slet seg også med mytene. Clement of Alexandria gikk inn for å utforske mytenes filosofiske innhold gjennom symbolsk-allegorisk tolkning, men avviste en grundig allegorisk tolkning av hele deres ordlyd. Origen sa at den platoniske myten var et forkledd uttrykk. På denne måten blir noe vesentlig kun formidlet til de som vet hvordan man skal tolke myten filosofisk. Origen så her en parallell til den bibelske beretningen om fallet.

Den Neoplatonists sag i mytene kodede meldinger av samme sannheter som filosofen gjenkjenner gjennom utøvelse av hans grunn. De aksepterte ikke en sannhet som bare kunne uttrykkes på mytiske måter. Myten var en åpenbaring for dem - men bare av underordnede spørsmål, aldri av de høyeste prinsippene. Neo-platonistene er overbevist om at alle myter er fundamentalt åpne for tolkning; innholdet kan ikke utledes fra ordlyden, men bare avslører seg gjennom korrekt allegorisk tolkning. Dette innebærer imidlertid ikke at bokstavelig sans skal avvises. I det tredje århundre antok Plotinus, grunnleggeren av neoplatonismen, at Platon, i likhet med Homer, brukte mytisk språk som et middel til å påpeke den rent åndelige virkeligheten. Den sene antikke neo-platonisten Proklos († 485) handlet om tolkningen av både den homeriske og den platoniske myten. Han så begge som presentasjoner av en og samme ontologisk-teologiske sannhet. Ifølge hans forståelse ligger sannheten skjult i myter; tolken må allerede ha forstått det filosofisk hvis han skal tolke myten. Alle platoniske myter utfyller hverandre og danner en sammenhengende enhet. Det er et analogisk forhold mellom sjelen og myten; siden mytestrukturen tilsvarer sjelens, kan den kjenne seg igjen i den. I sin kommentar til Politeia gikk Proclus i detalj på myten om Er. Han taklet også kritikken mot den epikuriske kolotesen, som Porphyrios , en elev av Plotinus, allerede hadde svart med motargumenter. Også Ambrosius Theodosius Macrobius skrev en detaljert svar til epikureiske kritikk av den platonske myten, hvor han undersøkte spørsmålet om under hvilke betingelser en filosof må bruke en mytisk uttrykk.

Tidlig moderne tid

Den humanist Marsilio Ficino (1433-1499), som som oversetter og kommentator bidratt betydelig til utviklingen av Platons verker, uttrykte seg i spørsmålet om sannheten av myter. Han pekte på forskjeller mellom beskrivelsene av etterlivet i ulike dialoger og den lekende, spøkende karakteren til noen passasjer, men sa at disse spillene og vitsene var mer tyngende enn stoikernes alvorlige uttalelser . I de mytiske delene av verkene hans ser Platon ikke ut som lærer, men som en ekstatisk seer og prest. Blomstene i hans lære er ment for alle, fruktene (betydningen av myter) for de innviede, som kunne forstå dem.

Moderne

Moderne filosofer, filosofihistorikere og eldgamle forskere har prøvd å forstå hvorfor Platon anså det som nødvendig å supplere den filosofiske diskursen med myter, hvis utsagn er utenfor kontroll. Spenningen mellom denne tilnærmingen og det faktum at Platon krevde strenge argumenter i filosofien, hvor gyldigheten han stilte de høyeste kravene til, blir diskutert igjen og igjen.

Hegel tok allerede en bestemt stilling til dette. Han motsatte seg oppfatningen om at Platons myter var "mer utmerkede enn den abstrakte uttrykksmåten" og et tegn på ekstraordinært geni som andre filosofer mangler. I virkeligheten var det "manglende evne til å uttrykke seg på den rene tankegangen"; Av denne grunn benyttet Platon hjelpene til det sensuelle uttrykket. Den filosofiske myten skal avsløre sannhet og ikke skjule den, men i virkeligheten oppfyller den ikke denne oppgaven. Det er et defekt symbol og ikke et passende medium for filosofiske tanker.

På 1900-tallet ble spørsmålet diskutert hvor seriøst Platon tok sine myter som bærer av meldinger med påstander om sannhet og hvordan forholdet mellom alvor og lek skal vurderes når man bruker slike midler. Karl Reinhardt sa at mytene er et eventyrlignende tankespill som Platon lekfullt, ironisk nok, "flyter" mot logoer, alvoret i dialektikken. Den motsatte posisjonen var blant annet representert av Josef Pieper . I følge sin tolkning tok Platon budskapet om myten som en uavhengig sannhet, uavhengig av logoer, kun tilgjengelig for troen, og trodde på en guddommelig åpenbaring, som han mente var kilden til denne sannheten.

Nyeste forskning er basert på en annen tilnærming. Det rådende synet er at mytene, selv om de er frie litterære kreasjoner med lekne elementer, inneholder alvorlige filosofiske budskap. Det antas et komplementært forhold mellom logoer og myter; strukturen til myten forstås som utfyllende til logoene. Et mye diskutert spørsmål er om den platoniske myten bare skal forkynne den samme sannheten som logoer, eller om den skal føre inn i et område som ikke lenger er tilgjengelig for logoer. Det førstnevnte synet har hersket og er den rådende læren i dag. Representantene inkluderer Gerhard Müller , Hermann Gundert , Hans-Georg Gadamer , Theo Kobusch , Thomas Alexander Szlezák og Michael Erler . Selv Werner Beierwaltes avviser antagelsen om at myten om saken innebærer for noe at dialektikken i seg selv forblir utilgjengelig. Han uttaler: “Myte er basert på logoer; Logoer lever i myter. ”Dirk Cürsgen kom til den samme konklusjonen i en detaljert studie. Han uttaler at myten er produsert i henhold til logoene. For Platon må konseptuell kunnskap kunne være et nivå av mening i de mytiske bildedetaljene og myten må kunne reflekteres og kritiseres fra denne kunnskapen. Siden den filosofiske myten er en funksjon av logoene, kan den ikke stå i opposisjon i det hele tatt. Walter Hirsch, derimot, skiller ansvarsområdene til myte og logoer. Han mener at oppgivelsen av myten begynner der "logoene (som dialektikk) har nådd sitt ytterste potensiale". I henhold til sin natur må logoene trenge gjennom bakken og fundamentet. Derfor kunne han "ikke forstå hva som utgjør enhver grunn i seg selv". Av dette oppstår behovet for å fortsette det filosofiske søket som begynte med logoene med myten. Myten må imidlertid tolkes, som den ikke kan forvandles til logoer med, men fører tilbake til logoer som den kom fra. Francisco J. Gonzalez tar blant annet en lignende tilnærming.

Tekster

litteratur

Oversiktsrepresentasjoner

Undersøkelser

  • Luc Brisson: Platon. Les mots et les mythes . Maspero, Paris 1982, ISBN 2-7071-1326-3 .
  • Catherine Collobert et al. (Red.): Platon og myte. Studier om bruk og status for platoniske myter . Brill, Leiden 2012, ISBN 978-90-04-21866-6 .
  • Marlis Colloud-tvist: fem platoniske myter i forhold til deres tekstlige sammenhenger . Academic Press, Freiburg (Sveits) 2005, ISBN 3-7278-1531-0 .
  • Dirk Cürsgen: Rationaliteten til det mytiske. Den filosofiske myten i Platon og dens eksegese i nyplatonismen. de Gruyter, Berlin 2002, ISBN 3-11-017337-9 .
  • Markus Janka, Christian Schäfer (red.): Platon som mytolog. Tolkninger av mytene i Platons dialoger. 2., revidert utgave. Scientific Book Society, Darmstadt 2014, ISBN 978-3-534-25494-1 .
  • Kathryn A. Morgan: Myte og filosofi fra presokrater til Platon . Cambridge University Press, Cambridge 2000, ISBN 0-521-62180-1 .

weblenker

Merknader

  1. ↑ Se Markus Janka: Mythos. I: Christian Schäfer (red.): Platon-Lexikon. Darmstadt 2007, s. 203–209, her: 203 og generelt om Platons relevante språkbruk. Markus Janka: Semantikk og kontekst: Myte og relaterte ting i Corpus Platonicum. I: Markus Janka, Christian Schäfer: Platon som mytolog. 2., revidert utgave. Darmstadt 2014, s. 23–46.
  2. ↑ Platon, Gorgias 523a, 526d-527c.
  3. ↑ Glenn Most: Platons eksoteriske myter. I: Markus Janka, Christian Schäfer (red.): Platon som mytolog. 2., revidert utgave. Darmstadt 2014, s. 9–21, her: 10–12 (revidert versjon: Platons eksotiske myter. I: Catherine Collobert et al. (Red.): Platon og myte. Leiden 2012, s. 13–24, her: 14 –16); Michael Erler: Platon ( disposisjon av filosofiens historie. Antikkens filosofi , redigert av Hellmut Flashar, bind 2/2), Basel 2007, s. 89. Jf. Robert Zaslavsky: Platonisk myte og platonisk skriving. Lanham 1981, s. 12-16; Geneviève Droz: Les mythes platoniciens , Paris 1992, s. 10-16.
  4. ↑ Glenn Most: Platons eksoteriske myter. I: Markus Janka, Christian Schäfer (red.): Platon som mytolog. 2., revidert utgave. Darmstadt 2014, s. 9–21, her: 12f. (Revidert versjon: Platons eksoteriske myter. I: Catherine Collobert et al. (Red.): Platon og myte. Leiden 2012, s. 13–24, her: 15f.).
  5. ↑ Glenn Most: Platons eksoteriske myter. I: Markus Janka, Christian Schäfer (red.): Platon som mytolog. 2., revidert utgave. Darmstadt 2014, s. 9–21, her: 13–15 (revidert versjon: Platons eksoteriske myter. I: Catherine Collobert et al. (Red.): Platon og myte. Leiden 2012, s. 13–24, her: 16 –19).
  6. ↑ Platon, Protagoras 320c-323a.
  7. ↑ Bernd Manuwald : Platons myteforteller . I: Markus Janka, Christian Schäfer (red.): Platon som mytolog. 2., revidert utgave. Darmstadt 2014, s. 113–135, her: 116; Kathryn A. Morgan: Myte og filosofi fra presokrater til Platon , Cambridge 2000, s. 132-154.
  8. ↑ Platon, Charmides 156d-157C.
  9. ↑ Platon, unnskyldning 40e - 41c.
  10. ↑ Platon, Gorgias 523a-527a.
  11. ↑ Platon, Gorgias 492e-493c.
  12. ↑ Platon, Menon 81a - e.
  13. ↑ Platon, Phaedon 107d-114c.
  14. ↑ Platon, Politeia 614a-621b.
  15. ↑ Platon, Politeia 414b-415d.
  16. ↑ Platon, Politeia 359c-360b; se 612b.
  17. ^ Platon, Phaedrus 246a-257a.
  18. ↑ Platon, Phaedrus 258e - 259d.
  19. ↑ Platon, Phaedrus 274c-275b.
  20. ↑ Platon, symposium 189d-193d.
  21. ↑ Platon, Symposium 203a-204c.
  22. ↑ Platon, Politikos 268d - 274e.
  23. ^ Platon, Timaeus 20d - 26e.
  24. ↑ Platon, Kritias 108e - 121c.
  25. ↑ Platon, Timaeus 27c ff.
  26. ↑ Platon, Nomoi 713a-714b.
  27. ↑ Platon, Nomoi 903a-905c. Jf. Christian Pietsch : Myte som konkretiserte logoer. Platons bruk av myten ved bruk av eksemplet Nomoi X 903b - 905d. I: Markus Janka, Christian Schäfer (red.): Platon som mytolog. 2., revidert utgave. Darmstadt 2014, s. 157–172.
  28. ↑ Platon, Politeia 621b - d.
  29. ↑ Joachim Dalfen : Platons etterlivsmyter: en "ny mytologi"? I: Markus Janka, Christian Schäfer (red.): Platon som mytolog. 2., revidert utgave. Darmstadt 2014, s. 355–371, her: 366–369; Michael Erler: Platon ( Oversikt over filosofiens historie. Antikkens filosofi , redigert av Hellmut Flashar, bind 2/2), Basel 2007, s. 92.
  30. ↑ For problemet, se Georg Rechenauer : Visualisering av det ikke-visuelle: Platons nye retorikk i den endelige myten om Gorgias. I: Markus Janka, Christian Schäfer (red.): Platon som mytolog. 2., revidert utgave. Darmstadt 2014, s. 399–418, her: 399–401.
  31. ↑ Platon, Phaedon 114d. Jf. Gerhard Müller: Mytene om de platoniske dialogene. I: Nyheter fra Giessen University Society. Volum 32, 1963, s. 77-92, her: 80f.; Christian Schäfer: Myte / mytekritikk. I: Christoph Horn et al. (Red.): Platonhåndbok. Stuttgart 2009, s. 309-313, her: 312f.
  32. ↑ Se på Platons syn på mytenes funksjon Theo Kobusch: Die Wiederkehr des Mythos. I: Markus Janka, Christian Schäfer (red.): Platon som mytolog. 2., revidert utgave. Darmstadt 2014, s. 47–60, her: 50–53; Konrad Gaiser : Platon som en filosofisk forfatter. I: Konrad Gaiser: Samlede skrifter. Sankt Augustin 2004, s. 3–72, her: 58–63; Penelope Murray: Hva er en Muthos for Platon? I: Richard Buxton (red.): Fra myte til fornuft? Oxford 1999, s. 251-262.
  33. ↑ Platon, Gorgias 527a.
  34. ↑ Se Elsa Grasso: Myte, bilde og likhet i Platons Timaeus. I: Catherine Collobert et al. (Red.): Platon og myte. Leiden 2012, s. 343-367, her: 351-356; Janet E. Smith: Platons myter som "sannsynlige kontoer" som er troverdige. I: Apeiron. Volum 19, 1985, s. 24-42, her: 34-37.
  35. ↑ Diogenes Laertios 3.80.
  36. ↑ Se Eleni Kechagia: Plutarch Against Colotes. Oxford 2011, s. 68-70.
  37. ↑ Se Harold Tarrant: Literal and Dieeper Meanings in Platonic Myths. I: Catherine Collobert et al. (Red.): Platon og myte. Leiden 2012, s. 47–65, her: 48f.
  38. ↑ Dirk Cürsgen: Rationaliteten til det mytiske. Berlin 2002, s. 161f.
  39. ^ Heinrich Dörrie , Matthias Baltes : Platonismen i antikken , bind 2, Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, s. 498.
  40. ↑ Om begrepet allegori i denne sammenheng, se Werner Beierwaltes: Logos im Mythos. Marginalia på Platon. I: Michael Langer , Anselm Bilgri (red.): Weite des Herzens, Weite des Lebens , Regensburg 1989, s. 273–285, her: 280.
  41. ↑ På den neo-platoniske mottakelsen av myter, se Robert Lamberton: Homer teologen. Berkeley 1986, s. 97-103, 169f., 203-206, 230-232; Theo Kobusch: Return of myth. I: Markus Janka, Christian Schäfer (red.): Platon som mytolog. 2., revidert utgave. Darmstadt 2014, s. 47–60, her: 54f.; Dirk Cürsgen: Die Rationalität des Mythischen , Berlin 2002, s. 5–11, s. 31, note 36, s. 144–160, 172–211; Harold Tarrant: Bokstavelige og dypere betydninger i platoniske myter. I: Catherine Collobert et al. (Red.): Platon og myte. Leiden 2012, s. 47–65, her: 47–50.
  42. ^ Proklos, In Platonis rem publicam II, s. 105, linje 23 - s. 109, linje 3 Kroll. Se André-Jean Festugière : Proclus: Commentaire sur la République , bind 3, Paris 1970, s. 47–52 (fransk oversettelse og kommentar).
  43. ↑ Macrobius, Commentarii in somnium Scipionis 1,1,9-1,2,21.
  44. ↑ Se Elizabeth McGrath: Platonisk myte i renessansens ikonografi. I: Catalin Partenie (red.): Platons myter. Cambridge 2009, s. 206-238, her: 227f.
  45. ^ Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Foredrag om filosofiens historie I (= arbeider i tjue bind . Volum 18). Frankfurt am Main 1971, s. 108f.
  46. ↑ Julius A. Elias: Platons forsvar for poesi gir en oversikt over eldre forskningslitteratur . London 1984, s. 75-118 og Kent F. Moors: Platonic Myth. En introduksjonsstudie , Washington (DC) 1982, s. 1-23.
  47. Rein Karl Reinhardt: Platons myter. Bonn 1927, omtrykt i: Karl Reinhardt: Vermächtnis der Antike. 2. utgave. Göttingen 1989, s. 219–295, her: 230–241, 259, 262, 278. Jf. Om dette synspunktet og dets representanter Dirk Cürsgen: Die Rationalität des Mythischen. Berlin 2002, s. 18.
  48. ↑ Josef Pieper: Om de platoniske mytene. München 1965, s. 61, 73-82. Se Marlis Colloud-Streit: Fem platoniske myter i forhold til deres tekstlige sammenhenger . Freiburg (Sveits) 2005, s. 28f. og på kritikken av denne stillingen Dirk Cürsgen: Die Rationalität des Mythischen , Berlin 2002, s. 22f.
  49. ↑ På den lekende aspektet, se Janet E. Smith: Platons Bruk av Myth i utdanning av filosofisk Man. I: Phoenix. Volum 40, 1986, s. 20-34, her: 25-29.
  50. ↑ Dirk Cürsgen: Rationaliteten til det mytiske. Berlin 2002, s. 23-25, 27f.
  51. ↑ Gerhard Müller: Mytene om de platoniske dialogene. I: Nyheter fra Giessen University Society. Volum 32, 1963, s. 77-92, her: 77f.
  52. ^ Hermann Gundert: Den platoniske dialogen. Heidelberg 1968, s. 32.
  53. ↑ Hans-Georg Gadamer: Greek Philosophy I ( Collected Works , Volume 5), Tübingen 1985, s. 209.
  54. ↑ Theo Kobusch: Myten kommer tilbake. I: Markus Janka, Christian Schäfer (red.): Platon som mytolog. 2., revidert utgave. Darmstadt 2014, s. 47–60, her: 53f.
  55. ↑ Thomas Alexander Szlezák: Les Platon. Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, s.136.
  56. ↑ Michael Erler: Platon ( Oversikt over filosofiens historie. Antikkens filosofi , redigert av Hellmut Flashar, bind 2/2), Basel 2007, s. 91.
  57. ↑ Werner Beierwaltes: Logoer i myte. Marginalia på Platon. I: Michael Langer, Anselm Bilgri (Hr.): Weite des Herzens, Weite des Lebens. Regensburg 1989, s. 273-285, her: 274f., 277. Jf. Kathryn A. Morgan: Myte og filosofi fra presokrater til Platon. Cambridge 2000, s. 180; Elizabeth E. Pender: Images of Persons Unseen , Sankt Augustin 2000, s. 79-86.
  58. ↑ Dirk Cürsgen: Rationaliteten til det mytiske. Berlin 2002, s. 4f., 374f.
  59. ↑ Walter Hirsch: Platons vei til myte. Berlin 1971, s. 252. Om denne stillingen og dens representanter, jf. Christian Pietsch: Myte som konkretiserte logoer. Platons bruk av myten ved bruk av eksemplet Nomoi X 903b - 905d. I: Markus Janka, Christian Schäfer (red.): Platon som mytolog. 2., revidert utgave. Darmstadt 2014, s. 157–172, her: s. 158 og note 8.
  60. ↑ Francisco J. Gonzalez: Bekjempelse av Oblivion: Den myten om er som Begge Filosofi utfordring og inspirasjon. I: Catherine Collobert et al. (Red.): Platon og myte. Leiden 2012, s. 259-278, her: 276f.