Zhuangzi

Zhuāngzǐ ( kinesisk 莊子 / 庄子, W.-G. Chuang-tzu ; * rundt 365 f.Kr.; † 290 f.Kr. ) betyr "Mester Zhuang". Hans personlige navn var Zhuāng Zhōu (莊周 / 庄周). Zhuangzi var en kinesisk filosof og dikter . Et kjent verk, delvis av hans hånd, kalles også "Zhuangzi" . I løpet av ærbøtelsen av Zhuang Zhou som en daoistisk helgen i 742 under keiser Xuanzong, ble den også gitt æres tittelen "The true book of the southern blossom country " (南華 眞 經 / 南华 真经, Nánhuā zhēnjīng , forkortet南華經 / 南华 经, Nánhuājīng ). Sammen med Daodejing blir det ansett å være hovedarbeidet til daoismen , selv om det ikke er bevis for en daoistisk institusjon på tidspunktet for Zhuangzi. Manuset anses å være et av de vakreste, mest interessante og vanskeligste i kinesisk intellektuell historie fra et litterært synspunkt.

I Kiautschou , leid fra Tyskland , ble navnet skrevet som Dschuang Dsï i henhold til Lessing-Othmer-systemet , hvis forenklede versjon, Dschuang Dsi, ble populær takket være Richard Wilhelm's oversettelse fra 1912. Den også utdaterte transkripsjonen i henhold til Stange- systemet er Tschuang-tse .

Liv

Som med nesten alle hans samtidige, er Zhuangzis biografiske data bare fragmentariske og usikrede. Den vesentlige informasjonen kommer fra Sima Qian (ca. 145–90 f.Kr.). Ifølge hans arbeid Shiji (kap. 63), Zhuangzi holdt et kontor for en stund i " lakk hagen " (漆園 / 漆园, Qiyuan ), som tilhørte byen Meng (蒙dag Anhui) i staten av sangen :

“Zhuangzi var en mann fra Meng (nå Anhui), kallenavnet hans var Zhou. Han hadde et kontor i lakkhagen (Qiyuan) i Meng og var en samtid av kong Hui av Liang (r. 369-335) og kong Xuan av Qi (r. 369-301). Det var ikke noe område han ikke visste hvordan han skulle, men for det meste stolte han på ordene til Laozi . Så han skrev en bok med mer enn 100 000 ord, hvorav de fleste er lignelser. Han skrev "The Old Fisherman," Robber Zhi "og" Breaking Open Boxes "for å latterliggjøre Confucius ' tilhengere og for å forklare læren om Laozi. »Wastes of Weilei« og »Kangsangzi« hører til de oppfunnne historiene uten referanse til virkeligheten. Han var en begavet dikter og ordkunstner, beskrev fakta og oppdaget sammenhenger; han brukte alt dette for å avsløre konfusianerne og mohistene , til og med de største lærde på sin tid, klarte ikke å tilbakevise ham. Ordene flyter og strømmer ut av ham og treffer plutselig kjernen. Derfor lyktes verken konger og fyrster eller noen andre store menn å binde ham til dem. Da kong Wei av Chu hørte om Zhuangzis talent, sendte han en budbringer med rike gaver for å lokke ham til å bli minister. Zhuangzi smilte og sa til sendebudet fra Chu: “Tusen gullstykker, for en høy lønn; et ministerpost, for en ære! Er du den eneste som ikke har sett en storfe utenfor byen? Den blir først fetet, så med ornamenter broderte [tepper] kastes over den for å føre den inn i tempelet, der kan den fremdeles ønske å forvandle seg til en ensom smågris - vil dette bli gitt til det? Gå raskt ut herfra, og ikke mishag meg! Jeg vil helst streife rundt fredelig og rulle rundt i en motbydelig stinkende sølepytt enn å la tollvesenet ved retten beherske meg; Jeg vil ikke ha noe verv til slutten av mitt liv, men vil følge min vilje. ""

Bortsett fra en vakt i en lakkhage ( Qiyuan ), nektet Zhuangzi sannsynligvis å ta imot noe kontor. En holdning som allerede kommer til uttrykk i første kapittel: Når den hellige herskeren Yao - en av de viktigste skikkelsene i kinesisk tradisjon - tilbyr 'godkjennere' for å lede imperiet, svarer han:

"Freigeber sa:" Du har arrangert imperiet. Siden riket allerede er i orden, ville jeg bare gjort det for navnets skyld hvis jeg ville erstatte deg. Navnet er gjestens virkelighet. Skal jeg kanskje ta stillingen som gjest? Skruenøkkelen bygger redet sitt i den dype skogen, og likevel trenger han bare en gren. Føflekken drikker i den store elven, og likevel trenger den bare så mye for å slukke tørsten. Gå hjem! La det gå, o Herre! Jeg har ingenting med Reich å gjøre. "

Den høyeste ære nektes her med henvisning til de enkleste fysiske behovene: Akkurat som føflekken bare drikker så mye som han er tørst, er også 'godkjennere' fornøyd når de har full mage. Siden Zhuangzi handlet tilsvarende i det virkelige liv, var familien ofte fattig.

Zhuangzi var gift og hadde kontakt med forskjellige andre filosofer og filosofiskoler. Han sies å ha vært studenten til Tian Zifang . I Zhuangzi-boken har hele det 21. kapittelet navnet "Tian Zifang" som overskrift. I følge dette var Tian Zifang student av Dongguo Shunzi (東 郭順子 / 东 郭顺子), som igjen møtte Zhuangzi noen avsnitt senere og ble undervist av ham. Dette gjør det lite sannsynlig at Zhuangzi både var studenten til Tian Zifang og læreren til Dongguo Shunzi. Christoph Harbsmeier mistenker at Hui Shi , også kalt Huizi 惠子(master vennlighet) (380-305 B.C.E.), en sofist fra 'skolen med navn' (Mingjia) var fører eller mentor for Zhuangzi. I del 13.1 beskriver Zhuangzi læreren sin abstrakt, uten å navngi en person:

“Læreren min, læreren min! Han nøye [observerer] utallige levende vesener uten å dømme; Han møter utallige generasjoner velvillig, men ikke av menneskeheten; den er eldre enn antikken, men understreker ikke alderen; han spenner over himmelen, bærer jorden, former formen til de mange levende vesener, men anser seg ikke for å være skaperen - det er naturlig glede ... "

I Zhuangzis skrifter er det også konfusianske trekk spredt rundt, spesielt vår- og høstens annaler er nevnt med forsiktighet. Sammenlignet med andre historiske figurer merkes det at Zhuangzi vanligvis blir fremstilt på en veldig menneskelig måte, uten noen idealisering, slik det er for eksempel med Laozi . Noen avsnitt i boken Zhuangzi forteller om noen studenter eller tilhengere som tilsynelatende fulgte Zhuangzi i løpet av hans levetid. I avsnitt 20.1 går han for eksempel på fjellet og diskuterer med elevene hvilke gås som skal slaktes, kakling eller stille. I kapittel 32.16 samles disiplene rundt ham, da det viser seg at han ville dø; de vil hedre ham med en stor begravelse, men han nekter.

Den historiske sannheten til anekdotene i boka Zhuangzi om personen Zhuangzi kan settes spørsmålstegn ved. Sima Qians poster ble laget nesten to hundre år etter Zhuangzis død, og ingen skriftlige bevis på ham har overlevd i mellomtiden. Ikke desto mindre bør skepsisen til historien til personen Zhuangzi ikke gå så langt at den fullstendig nekter hans eksistens eller anser alle anekdoter om livet hans for å være oppspinnet.

Arbeid og tekst

Utdrag fra “Zhuangzi” fra “Siku Quanshu” .

Boken "Zhuangzi" er en samling tekster, hvis forfatterskap delvis er uklar. Det antas generelt at bare de første syv kapitlene tilskrives personen Zhuangzi, de andre kapitlene kan ha blitt samlet av tilhengere av skolen hans. Richard Wilhelm gir en nyttig oversikt over disse første syv kapitlene fra daoismen som filosofi i sin kommentar fra 1925 "Die Lehren des Laotse" (inneholdt i: R. Wilhelm, "Laotse. Tao te king. The book of the way of life of life "), Bastei Lübbe, Bergisch Gladbach, 2. utgave: januar 2003):

Den nåværende versjonen av teksten kommer fra filosofen Guo Xiang (253-312) fra Western Jin Dynasty , så den er noen hundre år yngre enn originalteksten skrevet av Zhuangzi. Guo Xiang har revidert og forkortet teksten; Hanshu litteraturkatalog nevner fremdeles en versjon av 52 kapitler ( pian ). Guo Xiang skrev også den første kommentaren til boken "Zhuangzi" , som hadde betydelig innflytelse på videre mottakelse.

Dagens tekstversjon er delt inn i tre deler:

• neipian（内 篇）: de indre kapitlene (1–7), som ble skrevet av Zhuangzi selv,
• waipian（外 篇）: de ytre kapitlene (8–22) og
• zapian（杂 篇）: de blandede skriftene (23–33).

Bare forfatterskapet til de indre kapitlene er ubestridt. Noen eksterne (mulig XVII-XXII) kan også betraktes som autentiske. For en full forståelse av de indre kapitlene, må imidlertid forbindelsen med seksjoner av de ytre kapitlene også etableres. Selv om det er feil tekstkritisk, bruker de fleste tradisjonelle kommentatorer og også dagens filosofer hele teksten som grunnlag for utviklingen av innholdet. (Likevel er følgende indikert i følgende: Når vi snakker om "Zhuangzi", menes personen og teksten til de indre kapitlene. Deler av de ytre kapitlene refereres til med henvisning til boken "Zhuangzi" .)

Kapitlene hvis forfatterskap er uklart, kan tildeles forskjellige skoler:

1. Zhuangzi selv (I-VII) eller direkte elev (XVII-XXII, 4. århundre f.Kr.)
2. "Primitivister" påvirket av Daodejing, muligens tilhørende nongjia- retningen (VIII-XI, ca. 205 f.Kr.)
3. " Synkretister " muligens etterfølgere av Liu An von Huai-nan (XII-XVI, muligens XXXIII, ca. 130 f.Kr.)
4. "Individualister" rundt Yang Zhu (XXVIII-XXXI, ca. 200 f.Kr.)

Den formelle teksten til "Zhuangzi" er preget av en kompleksitet av innhold og stil for det gamle Kina og poetiske triks. Noen passasjer er skrevet i rimform. Verkets språk peker på en tradisjon som ellers ikke er gått videre, som sannsynligvis levde sør i Kina i staten Song. I motsetning til Laozi kler Zhuangzi sine meninger og funn i kunstnerisk formulerte lignelser , korte avhandlinger om filosofiske problemer og anekdotiske dialoger og historier. Som et resultat er antall ord som statusen til et teknisk begrep kan tilordnes ganske lite. Noen er hentet fra den konfucianske tradisjonen.

Undervisning

introduksjon

Intellektuelt og politisk miljø

Zhuangzi levde i en tid med stor politisk og åndelig omveltning. I løpet av denne tiden av de stridende statene kjempet forskjellige fyrster for overherredømme, de gamle tradisjonene og ritualene ble ikke lenger opprettholdt med den tidligere alvorligheten og tilliten til den øverste guddommen, himmelen (天, tiān ), var på vei ned, selv om Confucius selv hadde arbeidet for en fornyelse og Mencius bygde himmelen inn i det abstrakte høyeste prinsippet i konfuciansk filosofi. Samtidig dukket det opp et stort antall andre filosofiske skoler, som kjempet mot hverandre, og det er grunnen til at man snakker om tiden til de hundre skolene .

Det kan antas at former og tilnærminger som ligner på den daoistiske tanken allerede eksisterte på tidspunktet for personen til Zhuangzi, og at Zhuangzi var knyttet til ham, selv om arbeidet til Zhuangzi sammen med Laozi er den tidligste skriftlige kilden.

Stilling om konfucianisme

Den viktigste filosofiskolen på Zhuangzi-tiden var konfucianismen . Zhuangzi brukte sin presise kunnskap om dette fremfor alt til skarp og spiss kritikk, så han utviklet humoristiske møter mellom Confucius og Laozi, noe som gjør at konfusianernes konvensjonisme og seremonialisme virker overdrevne.

Mange av historiene skryter av ubrukelighet og viser en avvisning av konfuciansk egenkultivering. I tillegg holdes konfusianerne mange steder med sine regler og forskrifter ansvarlige for den beklagelige tilstanden i verden. Kritikken mot sivilisasjon og kultur som dukket opp i "Zhuangzi" ble et essensielt element i den kinesiske intellektuelle verdenen, og tilbaketrekningen til idyllisk natur som ble hyllet i "Zhuangzi" utøvde sterk innflytelse på den kinesisk utdannede klassen.

Zhuangzi avviste ikke de kulturelle former, skikker , skikker og mønstre av persepsjon i prinsippet, men prøvde å oppnå fleksibilitet og spontanitet overfor dem, slik at han ikke lenger var underlagt gitte tolkningsmønstre. Han så konfusianernes feil ved å glemme at anstendighet og moral ble etablert av seg selv. Hvis den menneskelige opprinnelsen glemmes, er individet prisgitt de stive reglene for sameksistens, som ikke lenger bare tjener til å fremme samvær, men omvendt begrenser individet og fratar ham spontaniteten.

Zhuangzi påpekte at mennesker i svunnen tid fremdeles hadde en original relasjon til lov og skikk: "I loven så de [de sanne menneskene i antikken] statens essens, på manerer en tilrettelegging for kommunikasjon, i kunnskapen om kravene av tiden, i den åndelige innflytelsen midler til å trekke mennesker til seg selv. "

Confucius møter Laozi : "Zhuangzi" inneholder noen morsomme, sminke historier om møtet til de to mestrene.

Zhuangzi kontrasterte idealet til konfucianerne (den adelige ) med det fra den hellige eller sanne mannen ( Zhenren ). Sistnevnte er imot sosiale krav med en skjønnsmessig avstand, med den lettheten som "de gamle" fremdeles hadde til lov , skikk, kunnskap og innflytelse da disse ennå ikke ble utviklet til imperativer av konfucianerne .

Zhuangzi kritiserte imidlertid ikke læreren Confucius, som selv påpekte at det er viktig å ikke slave underlegge seg reglene (snarere å bestemme i henhold til situasjonen og konteksten ), men heller hans studenter, som stirrer på den levende læren til Confucius. konfusianismen ism ossifisert. I øynene til Zhuangzi var det bare en tom formalisme som hadde mistet sitt opprinnelige forhold til sin egen natur:

“Hvis du tråkker noen på foten i mengden, beklager du uforsiktigheten deres. Hvis en eldre bror trer på foten til den yngre broren, klapper han ham på skulderen. Hvis foreldrene gjør det, skjer ingenting annet. Det er derfor det sies: største høflighet viser ikke noe særlig hensyn til mennesker; høyeste rettferdighet bryr seg ikke om individuelle ting; høyeste visdom legger ingen planer; høyeste kjærlighet kjenner ingen hengivenhet, høyeste lojalitet gir ingen løfte ... "

Så Zhuangzi hevdet ikke en umoral mot Confucius, men det han mente var den sanne og originale moral mellom mennesker.

Åpning av "Zhuangzi"

Åpningshistorien til "Zhuangzi" handler om fuglepong (Richard Wilhelm oversetter som " Rokh ", hvor han med en fotnote bemerker at det kinesiske ordet er "pong") og vaktelen. Begge vesener er fanget i tingenes verden, riket der alt er underlagt relativitet:

“Ryggen hans (sc. Pong) ligner Great Mountain; vingene er som skyer som henger fra himmelen. I orkanen klatrer han opp i sirkler, mange tusen miles til der skyene og luften tar slutt, og han har bare den blå-svarte himmelen over seg. Så drar han sørover og flyr til sørhavet.
En flagrende vaktel lo av ham og sa: “Hvor skal han hen? Jeg hvirrer opp og krysser knapt noen favner, så svikter jeg meg igjen. Hvis du flagrer rundt i krattet, er det allerede den høyeste prestasjonen i å fly. Men hvor er han på vei? ""

Vaktelens kunnskap tilsvarer vanlige menneskers: hva som er større enn dem de kaller store, hva er mindre enn dem de kaller små. Hva omgivelsene deres anser som riktige, kaller de riktig, hva omgivelsene deres synes feil, de kaller feil. Det er sant at den store fuglen, når den svever, har et betydelig høyere perspektiv enn vaktelen, som håner den fra den begrensede utsikten, men for å nå riktig høyde er den bundet til dens størrelse og vekt. Begge stillingene, vaktelens - den uutdannede - men også den velinformerte personens høyere liggende perspektiv, synes Zhuangzi er feil, fordi begge er avhengige: vaktelen er begrenset fordi den bare kjenner krattet og bare flyr noen få skritt, men også den store fuglen er avhengig av mye vind for å løfte vekten. Siden de er avhengige av noe, forblir begge i tingenes verden, de forblir bundet til noe for deres kunnskap, deres kunnskap er bare relativ.

Avhengigheten til begge kommer av det faktum at deres kunnskap bare er basert på sensuell erfaring. Imidlertid kan empirisk kunnskap kun akkumuleres i en viss mengde, avhengig av innsatsen til en vaktel eller fuglepong. Zhuangzi, derimot, retter ikke blikket mot individuelle objekter av kunnskap, men hans objekt er kosmos som en samlet helhet og dens evige forandring. I forhold til dette forsøkte Zhuangzi å utvikle en tankegang som ikke lenger er avhengig av noe, en posisjon utover begrenset relativitet.

Tradisjonell lesing

Den tilsvarende delen ble tradisjonelt forstått annerledes av noen kinesiske tolker, som går tilbake til den innflytelsesrike kommentaren fra Guo Xiang († 312), og hvis stilling Fung Yu-Lan fortsatt tar opp. De er av den oppfatning at ved å kontrastere begge posisjonene, de store og de små, ønsker Zhuangzi å gjøre det klart at det er best for hver enkeltes lykke hvis han forblir i sin dimensjon. Spesielt vises det til lignende skilpadderhistorie.

Zhuangzi beskriver den høyeste mannen i bok II, seksjon 8. Med stor klarhet. Derfor sammenligner Richard Wilhelm den store fuglen med "supermann, som kalles det høyeste mennesket, åndelig menneske og kalt helgen". Dette synet støttes også av begynnelsen av bok II, del 2, som Wilhelm gjengir i rimform. Eva Wong gjengir denne delen sammen med seksjon 1 i bok 2 slik: "Stor forståelse er omfattende, og liten forståelse er delikat. Store ord bærer styrke, og små ord er ubetydelige og kranglete." Bevis for dette synet kan også bli funnet hos Burton Watson. I bok II, 3. del av Liezi, blir det påpekt i en klar form at "å fly på vinden" krever tidligere innsats og avkall. I bok I, del 1, påpeker Zhuangzi at Liezi var helt uavhengig av jakten på lykke, men at han fortsatt var avhengig av ting utenfor seg selv (vinden som bar ham). Men uavhengighetsposisjonen og endringen i det ubegrensede er en ren subjektiv opplevelse og kan ikke kommuniseres til andre, akkurat som den ikke kan frigjøre en person omfattende fra tingene i livet selv i løpet av en persons levetid. Det kan imidlertid føre til at de i seg selv ubetydelige kortvarige tingene i hverdagen ikke lenger tar hensyn (i motsetning til vaktelen), fordi man har virkeligheten (arbeidet, arbeidet) til ubegrenset tid (endring) og rom ( tomhet) anerkjent.

"Innenfor den mystiske retningen kan det skilles mellom to typer. Den ene typen er passiv overgivelse til den store. Denne typen er den dominerende i den kristne mystikken. Den andre typen er den av tryllekunstneren, som svever seg opp i det hinsidige Gudenheten. appropriates. Denne typen er mest imponerende representert av Heraclitus. Det er ingen tvil om at Juang Dsï tilhører denne sistnevnte, aktive typen mystikk. Noen av hans figurer, som The Comprehensive One, Book XI, 3, peker direkte på Det er mystikk av oppsving, ikke synking, som vi finner i Dschuang Dsï, og det er derfor ikke rart at på toppen av hele verket er lignelsen om fuglen Rokh, hvis fly rundt om i verden symboliserer energien i denne oppsvinget. " Richard Wilhelm, Introduksjon til Dschuang Dsï

Den store betydningen Zhuangzi la på å respektere individets egenskaper, forklarer hans motvilje mot institusjoner og politiske regler: Disse etablerer bindende og generelle verdier og normer for atferd, som deretter overstyrer individuelle egenskaper og behov, og mennesker oppmuntrer dem samtidig å være nidkjær for dem. Innsatsen for å nå dem fører bare til å avvike fra Dao, fra stien, og ikke lenger tilpasse seg sin egen De. Følgelig er Zhuangzis idé om en regjering ikke formet av en katalog over tiltak og lover, men hans ideal er ikke-handling (無爲 / 无为, wúwéi ).

Evig forandring

En relativitetsposisjon er ikke gjenstand for mer, så vaktelgenet eller innsatsen til fuglen Pong er ikke i en verden av ting som er spesifikke for noe som binder permisjon. Det Zhuangzi leter etter er et ubundet syn, en fri holdning til ting og en holdning som man kan "vandre i fritiden" gjennom verden - så tittelen på den første boken.

Nå, for Zhuangzi, er ting og verden ikke bare der, de er i evig forandring. Alle ting er underlagt en konstant strømning der de gjensidig påvirker hverandre :

"Skyggekantene spurte skyggen og sa:" Nå er du bøyd, nå er du oppreist; snart er du ødelagt, snart blir du kammet; snart sitter du, snart reiser du deg; snart løper du, snart stopper du. Hvordan fungerer det? "Skyggen sa:" Dude, dude, hvordan spør du overfladisk! Jeg er det, men vet ikke hvorfor jeg er det. Jeg er som det tomme skallet på kikaden, som slangens strippede hud. Jeg ser ut som noe, men det er jeg ikke. Jeg er sterk i fyrlyset og om dagen. På solløse steder og om natten falmer jeg. Jeg er avhengig av den andre der (kroppen), akkurat som han er avhengig av en annen. Hvis han kommer, kommer jeg med ham. Hvis han går, går jeg med ham. Hvis han er sterk og mektig, så er jeg sterk og mektig med ham. Er jeg sterk og mektig, hva mer trenger jeg å spørre om? ""

Innenfor den materielle verden er det meningsløst å be om en siste grunn som setter alt i bevegelse: Som skyggen bemerker, er dette et overfladisk spørsmål, fordi det bare fører til det betingede, siden alt som er i den evige tingrunden er involvert. . Det virker også meningsløst å gjøre opprør mot kondisjonalitet, fordi det ikke kan ristes av fordi det er det som gjør verden til verden, skyggen til skyggen. Men endring er ikke bare begrenset til tingenes verden, den påvirker også menneskelige meninger og følelser:

“Li von Li var datter av grensevakten fra Ai. Da prinsen av Dzin nettopp hadde tatt henne, gråt hun bittert, slik at tårene dempet kappen hennes. Men da hun kom til kongens palass og ble kongens følgesvenn, angret hun på tårene. "

Nå oppstår spørsmålet om hvordan man skal takle den evige forandring av ting. Sannsynligvis den mest kjente lignelsen fra Zhuangzi er den såkalte "sommerfugledrømmen":

昔者 莊周 夢 為 胡蝶 ， 栩栩 然 胡蝶 也 ， 自喻 志 與！ 不知 周 也 俄 俄 然 覺 ， 則 則 蘧 然 周 也。 不知 不知 周 之 夢 為 胡蝶 與 ， 胡蝶 之 夢 為 周 周與 胡蝶 ， 周 與 必有 分 矣。 此之謂 物化。

“Dschuang Dschou drømte en gang at han var en sommerfugl, en flagrende sommerfugl som følte seg komfortabel og glad og ikke visste noe om Dschuang Dschou. Plutselig våknet han: der var han virkelig og virkelig Dschuang Dschou igjen. Nå vet jeg ikke om Dschuang Dschou drømte at han var en sommerfugl, eller om sommerfuglen drømte at han var Dschuang Dschou, selv om det absolutt er en forskjell mellom Dschuang Dschou og sommerfuglen. Slik er det med endring av ting. "

Zhuangzi drømmer om en sommerfugl, blekk på silke, Lu Zhi (1496–1576)

Åpenbart viser den skiftende verden seg fra forskjellige synspunkter i forskjellig lys, men for Zhuangzi er det ikke viktig hvilke av disse synspunktene som er å foretrekke, fordi hvert synspunkt du tar er like sant, enten du er en sommerfugl eller en person. På grunn av evig forandring er det ikke noe særlig utmerket synspunkt - i det minste ingen midt i tingenes verden . Verden kan ikke forklares med et eneste prinsipp eller en lov, det er ikke noe solid grunnlag man kan få filosofisk sikkerhet om ting fra. Begge perspektivene er tydelig å skille mellom , men har like rettigheter i sin posisjon til sannheten .

Det Zhuangzi derfor underviste i, var ikke en perspektivisme som understreker relativiteten til all mulig betraktning. Snarere består den “hellige mannens” visdom i at han midlertidig kan ta mulige perspektiver uten å være bundet til dem. Han bytter mellom dem slik situasjonen tilsier. Denne mentale smidigheten kommer til uttrykk i endringen fra mennesker til sommerfugler. Det skjer lett som overgangen mellom å sove og våkne.

For Zhuangzi var Dao (道på engelsk "måte") denne evige forandring av ting. De helliges visdom består i å gjenkjenne Dao og følge den, dvs. endring av ting. Dette gjør det forståelig hva åpningshistorien til "Zhuangzi" siktet til: De to posisjonene - innskrevet indre begrensning, vaktelens tetthet og den store fuglens svake natur - blir overvunnet ved å se på evig forandring: den som ikke forplikter seg til en av de to stillingene, skaff deg friheten til de hellige som er i stand til å se ting i lys av endringer.

Daoistisk mystikk

Zhuangzi regnes som en daoistisk mystiker og har sterkt påvirket denne tradisjonen. Zhuangzi er spesielt knyttet til den daoistiske tradisjonen gjennom begrepet det hellige, zhenren. Zhenren i Zhuangzi er flettet sammen med troen på udødelige ( Xian ), menneskelige, udødelige vesener som har overnaturlige krefter. Zhuangzi regnes som den eldste kilden for å beskrive disse hellige vesener.

Helgen i Zhuangzi opplever fullstendig frihet for kropp og sinn. Dermed står han også utenfor det verdslige. Helgenen reiser og streifer gjennom universet som han opplever en enhet med. Han underordner seg ikke noen normer og gjør mangfold uten grenser til sitt eget. Helgenen har derfor en altomfattende evne til å endre seg, men samtidig er identiteten hans samlet og samlende. Helgenen er fri for bekymringer, inkludert politisk, moralsk eller sosial. På samme måte er han ikke metafysisk i usikkerhet. Han tilstreber ikke effektivitet, har ingen interne eller eksterne konflikter, lider ikke av mangel og søker ikke noe. Åndelig fri har han en perfekt forening med seg selv og alt som eksisterer. Den har perfekt fylde og fullstendighet og har en kosmisk dimensjon. I motsetning til Shengren of Daodejing, hersker ikke Zhenren of Zhuangzi. Attributter som oftest tildelt Zhenren i Zhuangzi er du , i den forstand av unike, alene og ekte, samt tian , himmelsk, noe som er i motsetning til mennesker og dermed også betyr naturlig.

I de første kapitlene i Zhuangzi blir helgenen beskrevet som følger: Han rir vind og hvite skyer, han brytes ikke ned, han brenner ikke i ild eller drukner i vann, glør og frost berører ikke ham, mennesker og dyr kan han ikke ha noe å gjøre med.

Denne beskrivelsen av helgenen er et av de tidligste vitnesbyrdene om hva senere hagiografier av daoistiske helgener utgjør. På samme måte er det allerede presentert detaljer i Zhuangzi som beviser levetidsteknikkene på denne tiden: Guddommelige mennesker spiser ikke korn (et daoistisk kosthold), puster vinden, drikker dugg, guddommelige mennesker flyr på skyene og i luften, de kjører flygende drager og kan gå utover havet.

I disse og andre avsnittene i teksten henviser til et annet kjennetegn ved daoismen, den mystiske flukten (jf. Liezi ). Zhuangzi-boken begynner med flukten til den gigantiske Phoenix, noe som tyder på at denne flyturen er et viktig tema og en indikasjon på Zhuangzis intensjon. I flere tekststykker faller Zhuangzis karakterer i en ekstatisk tilstand og etterlater kroppen sin, "som dødt tre", og hjertet, som også betraktes som ånd og intellekt, som "slukket aske".

Det mystiske elementet i daoismen dukker allerede opp i Zhuangzi, det er en integrasjon i kosmos med hele eksistensen. Integrasjonen i kosmos er imidlertid ikke formell eller objektiv, er ikke basert på skill og forhold som representerer en kontekst i verden, ikke på normer, men det handler om en indre følelse som skyldes meditasjon og ekstase, om enn disse teknikkene skildrer også øvelsene som Zhuangzi gjør narr av, da det endelige målet er å gå utover dem. Zhuangzi er så å si et jublende vitne til suksessen med disse teknikkene, men han ber også om at de skal overvinnes. I senere daoismen blir Zhuangzi sett på som sluttpunktet for disse teknikkene, og er en illustrasjon på avvisning og glemme av dem. Dette er en grunn til at de daoistiske mestrene refererer til Zhuangzi i forhold til denne praksisen, og Zhuangzi rettferdiggjør dem ved å overvinne seg selv.

Zhuangzi kjenner to livsgrunnlag, Qi og Jing (for eksempel: energi og essens). Qi blir forstått som verken materiell eller åndelig og som den eneste substansen. Senere daoismen hadde qi og jing samme betydning som i Zhuangzi. Qi blir sett på som Yuanqi, opprinnelses-Qi, som de fleste daoistiske udødelighetsteknikker refererer til. Jing, derimot, er et begrep som har forskjellige betydninger i senere daoismen. Zhuangzi snakker om Jing som grunnlaget for det fysiske og det faktum at Zhenren verdsetter det, ikke må forstyrre det og må holde det komplett og uskadet.

Zhuangzi ser det som viktig å innse den rolige, stille og tankefriheten som Laozi allerede har lagt vekt på. Senere daoister verdsatte stillhetsteknikkene Zhuangzi presenterte. For eksempel praktiseres Zuowang (sittende i glemsel, meditasjon). Zhuangzi skriver om Zuowang at kroppen og lemmer er oppgitt, skarpheten i persepsjonen blir forkastet, ens egen form blir forlatt, kunnskap blir gitt opp og en identifikasjon med den altomfattende storheten gjøres. (Kapittel 6) Andre læresetninger som senere daoister la stor vekt på er "hjertets sinnes faste" og "hjertets speil", som speiler hele verden, ren og uforvrengt, i sin perfekte totalitet. Uttrykket "faste i hjertet" er assosiert med begrepet "å bevare den ene", som kommer fra Daodejing. 'Bevar den ene' beskriver forskjellige meditasjonsteknikker og er et nøkkelbegrep i daoismen. Zhuangzi sier at kroppen må være oppreist og sinnet må danne en enhet, hvorpå man kan oppnå himmelsk harmoni. Man skal samle kunnskapen og handlingen skal rettes mot den, slik at åndene kommer til boligen. Den oppreiste kroppen betyr en sunn kropp i riktig meditasjonsposisjon, og åndene refererer til utseende av guddommer i meditasjonskammeret. Daoist-meditasjonen er en samling og tjener til å lukke seg selv fra omverdenen. Det fungerer som et retrett og et brudd med sansens verden. Meditasjon betraktes som et komplement og forberedelse for en utvidelse som er uten separasjon av innvendig og utvendig. Dette fører til helgenen som beveger seg i denne utvidelsen. Den enkeltes verden forstås å være begrenset av sensuelle oppfatninger og tanker. Å lukke seg for sanseverdenen forstås som åpning for kosmos, som er den enhet som oppnås gjennom kosmisk qi.

Mennesket

Zhenren

Zhuangzis ideal om det hellige er Zhenren (真人, Zhēnrén  - "sann mann"), som han tar opp et begrep som skapte Daodejing. Zhenren er preget av en fullstendig intellektuell frihet.

For å forklare hvordan dette kan oppnås, beskriver Zhuangzi først hvordan menneskers åndelige slaveri oppstår:

"Mester Ki sa:" Stor natur puster ut pusten, den kalles vind. Akkurat nå blåser han ikke; men hvis han blåser, høres alle hull voldsomt ut. Har du aldri hørt det brølet før? Fjellskogene er bratte skråninger, gamle trær har hull og hull: de er som neser, som munner, som ører, som takboder, som ringer, som mørtel, som sølepytter, som bassenger med vann. Der suser det, der surrer det, der skriker det, der puster det, der gråter det, der klager det, der brøler det, der sprekker det. Den første lyden er skingrende, etterfulgt av pesende toner. Når vinden blåser forsiktig, er det myke harmonier; når en orkan stiger er det sterke harmonier. Når den grå stormen avtar, er alle åpninger tomme. Har du aldri sett hvordan alt skjelver og vever stille og rolig? "Disippelen sa:" Så orgelspillet på jorden kommer rett og slett fra de forskjellige åpningene, akkurat som orgelspillermannen kommer fra rør oppstilt i samme rad. "

“I søvn opprettholder sjelen samleie. I det våkne livet åpner det fysiske livet seg igjen og takler det det møter, og de motstridende følelsene stiger daglig i hjertet. Folk er viklet inn, snikende, skjult. [...] Begjær og sinne, tristhet og glede, bekymringer og sukk, ustabilitet og nøling, lyst til glede og umåtelig, overgivelse til verden og arroganse oppstår som lydene i hule rør, som fuktig varme skaper sopp. Dag og natt bytter de på og dukker opp uten (folk) å vite hvor de spirer fra. "

For Zhuangzi oppstår følelser, påvirkninger og synspunkter rent mekanisk, som når vinden blåser inn i hule åpninger og skaper lyder. I likhet med åpningene i forskjellige størrelser, har folk også sine egne særegenheter. Hvis de ytre tingene trenger inn i dem, produserer hjertet følelsene mens vindkastet produserer lyden. Mennesket lider bare det som skjer med ham, men kan ikke oppføre seg kreativt mot det. Zhuangzi kontrasterer denne uheldige tilstanden til vanlige mennesker med hellige mennesker. Ved å kaste seg selv , dvs. hans særegenheter, som gir tingene fra omverdenen en overflate å angripe, kommer han til stillhet og tankehull:

Mester Ki von Südweiler satt med hodet i hendene, bøyd over bordet sitt. Han så opp mot himmelen og pustet fraværende, som om han hadde mistet verden rundt seg.

En av elevene hans, som sto foran ham i tjeneste, sa: "Hva skjer her? Kan man virkelig fryse kroppen som tørt tre og slukke alle tanker som død aske? Du er så annerledes, herre, enn jeg vanligvis så deg bøyd over bordet ditt. "

Master Ki sa: “Det er veldig bra at du spør om det. I dag begravde jeg meg. Vet du hva dette betyr? Kanskje du har hørt folk spille orgel, men ikke hørt jorden spille orgel. Kanskje du har hørt orgelet på jorden, men du har ennå ikke hørt himmelens organ. "

Zhenren er fri for alle ting, og overgår også idealet for konfuciansk filosofi, den edle som mestrer godhet, rettferdighet og oppførsel, slik den fiktive samtalen mellom Confucius (her: Kung Dsï) og hans favorittstudent Yen Hui viser:

Yen Hui sa: "Jeg har gjort fremgang." Kung Dsï sa: "Hva mener du med det?" Han sa: "Jeg har glemt godhet og rettferdighet." Kung Dsï sa: "Det er mulig, men det er det ennå ikke den ultimate. "En annen dag sto han foran ham og sa:" Jeg har gjort fremgang. "
Kung Dsï sa:" Hva mener du med det? "Han sa:" Jeg har glemt manerer og musikk. "
Kung Dsï sa : "Det fortsetter, men det er ennå ikke det ultimate." En annen dag gikk han foran ham igjen og sa: "Jeg har gjort fremgang." Kung Dsï sa: "Hva mener du med det?" Han sa: "Jeg har slått meg ned og har glemt alt."
Kung Dsï sa rørt: "Hva mener du at du har kommet til ro og glemt alt?" Yen Hui sa: "Jeg lot kroppen ligge igjen, jeg har avvist min kunnskap. Langt fra kroppen og fri for kunnskap, har jeg blitt en med ham som gjennomsyrer alt. Det er det jeg mener med det faktum at jeg har kommet til ro og har glemt alt. "Kung Dsï sa:" Når du har nådd denne enheten, er du fri fra alt ønske; hvis du har forandret deg på denne måten, er du fri fra alle lover og er langt bedre enn meg, og jeg ber bare om at jeg kan følge deg. "

Boken "Zhuangzi" skiller seg fra Daodejing og konfucianisme i sin sterkere avvisning av det politiske. I stedet sikter Zhuangzi mot en forandring hos mennesker, et endret forhold til seg selv og verden som bringer ham i harmoni med Dao og alle ting. Dao, det er den evige forandring av ting som den hellige mannen holder tritt med. Han praktiserer nøysomhet og prøver ikke å pålegge ting sin vilje. Ut av denne tankegangen oppstår en ferdighet og mestring, som for eksempel kan sees i håndverket (se nedenfor). Det går hånd i hånd med en indre ro og selvglemmelighet.

Endringen i menneskets natur som Zhuangzi strever etter vises av en bevegelse mellom å være nær verden og å vende seg bort fra verden: På den ene siden er det passasjer som beskriver og berømmer den bortgjemte selvkultivering, på den annen side , Zhenren er ganske munter midt i verdensbegivenheter. Så det handler ikke bare om å søke frelse fra verden og forbli i denne tilstanden, men etter tider med tilbaketrekning å tre tilbake i livsverdenen og menneskelige aktiviteter og der gjennom enhet med Dao en naturlig og å realisere fri interaksjon med mennesker og tingene. Denne tilstanden oppnås ved å kaste seg selv og faste sinnet.

Fastende sinnet

Kalligrafi av første setning fra "Zhuangzi" :北 冥 有 魚 ， 其 名為 鯤. ("Det er en fisk i Nordsjøen, den heter Kun.")

Mennesket kan nå staten Zhenren ved å faste "ånden" eller "det innerste selvet". Faste avstår fra:

• Hans talenter og hans dyktighet, fordi det er farlig for ham: Kaneltreet blir felt, den vakre pelsen til rev og leoparder er deres korrupsjon.
• Han avholder seg fra sensuelle gleder fordi de skyer sinnet og forstyrrer hjertet.
• På samme måte gir ikke vismannen seg til sterke følelsesmessige utbrudd: han møter til og med den store mesteren Laozi død med ro.
• Selv for mye kunnskap fører verden til kaos: det rasjonelle sinnet finner på buen som jager fuglene, den praktiserer retorikk , som i store taler deretter kaster naturlig forståelse i forvirring.
• Den vise mannen faster også moralsk og umoralsk oppførsel til ubetydelighet, fordi begge fører menneskelige forhold til uløselig sammenfletting.

Mens de indre kapitlene gir en beskrivelse av hvordan de stadig skiftende følelsene oppstår hos mennesker - som toner i hulrom - gir de ytre kapitlene forklaringer som utvider det første med metafysiske betraktninger om forholdet mellom å være og ingenting . Årsaken til de motstridende lidenskapene og synspunktene viser seg da å være at vanlige mennesker bare holder den materielle verden , til det som er eller ikke . For “Zhuangzi” kommer derimot alt vesen og ikke-vesen fra et ikke-vesen .

Dette ikke-enn-vesenet, som er opprinnelsen til alle ting, skiller "Zhuangzi" fra både vesen og ikke-vesen. Dette er fordi ikke-være bare er representert i form av å være, nemlig ved å negere væren. Ikke-ennå derimot, unngår enhver representasjon, siden den ikke kan presenteres som noe negert. Det er ikke-enn-vesenet som nærer motsetningene i utgangspunktet. Et syn som muligens er basert på Daodejing. Der står det:

Motsetningene av å være og ikke være, som er viktige for vår livsstil og som uttrykkes som liv og død, godt og vondt, suksess og fiasko, oppstår bare fra å være-ikke-ennå. Jo mer du holder deg til en av disse ytterpunktene, desto mer kommer den andre til syne. Ikke bare med tanke på menneskets streben, men også med hensyn til hans forståelse av verden, skal standpunktet om å være eller ikke være være å unngå, for bare på dette nivået oppstår motsetningene. Hvis man tar mennesket for eksempel for et rasjonelt vesen for å rettferdiggjøre sin frihet gjennom fornuft, gjør man ham ufri samtidig, for hvis hans tenkning bare følger rasjonelle lover, så mister han sin status som individ. Hvis du derimot vil se ham som et individ, så må ikke oppførselen hans være forutsigbar, så han må handle irrasjonelt, noe som strider mot hans frihet garantert av fornuften. Den “Zhuangzi” forutsetter nå at begge mulige hensyn er like misforstått. Dette er fordi begge bare er forklaringer . Imidlertid er det en feil å beholde forklaringen for å være, fordi først designet mennesket uttalelsene fra sine observasjoner av verden fra disse bare, på den annen side er observatøren selv utsatt for evig forandring, hans synspunkter endres deretter med tiden. Hvis man tar de abstrakte forklaringene for å være til tross for alt, kommer dette alltid på bekostning av en original og spontan livsstil: Enten ser vi bare en død verden som går mekanisk, eller så er vi helt ubeslektet med den, siden vi bare håndtere det orientere oss mot lovene vi har fått. Ifølge Zhuangzi negerer begge disse menneskets essens.

Bare ved å trekke seg fra synspunktet om å være og motsetningene som resulterer i det, som alltid kaster en frem og tilbake, kommer man til det opprinnelige, forutgående synspunktet om ikke å være.

Fastende sinnet fører imidlertid ikke til passiv inaktivitet. For bare med et tomt selv som ennå ikke har klynget seg til å være eller ikke være, kan man svare til hva omstendighetene krever: hver hendelse har sin passende måte å handle på, som ikke kan henvises tilbake til ens egne ønsker, eller dens tiltak kan være avledet fra generelle regler avledet fra å være. Denne erkjennelsen peker på den innerste motsetningen i selve livet: for å kunne ta verden som den er, må man først være fri fra den, dvs. H. fri fra å føle, vite og gjøre. Faste blir dermed en første forutsetning for å gå helt inn i verden og fritt følge og tilpasse seg den evige forandring av ting.

Så forvandlet er det ikke lenger individuelle ting som hjertet klamrer seg til. Sinnet er ikke en forsettlig som fokuserer på noe. Menneskets egentlige selv er ikke summen av våre ønsker og de bevisst gripede gjenstandene; det er ikke formet av omverdenen, men ligger snarere under disse ytre behovene. Lykke i “Zhuangzi” er derfor tilstanden der vi kommer tilbake til vårt sanne jeg. Å nå ham er en av livets oppgaver, og åndens faste tjener som et middel for dette. Hvis du når det, vet du dette selv: Det er en tilstand der verken sorg undertrykker deg, eller glede gjør deg overstrømmende, men sorg og glede er akkurat som de er, bare der . Den som overvinner det sultne-forsettlige selvet på denne måten, har gjenvunnet sin himmelske natur. Han vil ikke forsøke å underordne tingene under ideene sine ved tekniske inngrep eller å fremskynde det, men er en "himmelens følgesvenn".

Hvis du har faste deg tom og overvinne riket til enten / eller, lidenskaper og ønsker, så passer du inn i verden, hvor det kinesiske begrepet ( shih ) også har betydningen av bevegelse, komfort, lykke:

“Hvis du har de riktige skoene, glemmer du føttene; hvis du har riktig belte, glemmer du hoftene. Hvis du glemmer alle fordeler og ulemper i din kunnskap, så har du det rette hjertet; hvis man ikke lenger vakler inni seg selv og ikke følger andre, så har man evnen til å håndtere ting ordentlig. Når du har nådd et punkt der du treffer den rette tingen og aldri savner den rette tingen, har du rett å glemme det som er riktig. "

Utalbar

Det kinesiske tegnet for » Dao «, på tysk måte ». Det forårsaker endring av alle ting og er dette samtidig. Imidlertid ingenting av seg selv, det kan ikke gripes med ord skreddersydd for ting. Siden det ikke er noe, kan det ikke pekes på det. Det er ikke noe sted der det ikke ville være, for siden det ikke er "noe", er det ingen økning i Dao, ingen reduksjon. Den evige forandring av ting kan imidlertid savnes av mennesker hvis de klamrer seg til en enkelt forbigående ting eller følger en forbigående mening eller unnfangelse.

Den Dao , banen selv, kan ikke sies, fordi man kan bare si om de tingene som er . Men siden Dao ikke er noe, kan det ikke snakkes om det, det kan bare sies at det ikke kan snakkes om. Taleløshet er derfor fortsatt det høyeste målet i “Zhuangzi” .

“Himmel og jord oppstår med meg samtidig, og alle ting er ett med meg. Siden de nå er ett , kan det ikke være et ord for det også ; slik de derimot enn en refererte til, så må det også være et ord for det. Den ene og ordet er to; to og en er tre. Derfra kan man fortsette å si at selv den dyktigste datamaskinen ikke kan følge hvor mye mindre folkemassen! Hvis du allerede når å være fra ikke-være opp til tre, hvor kommer du til hvis du vil nå å være fra å være! Du oppnår ikke noe med det. Så nok av det! "

Så hvis du vil snakke om (fortsatt) ikke-være av ting, hvis du vil "nå å være fra ikke-være", vil du mislykkes, for med hvert ord om det kommer noe som bare er til verden det er mellom skiller rett og galt , skiller mellom over og under , forholder seg varmt og kaldt . Så hvis språket ikke uttrykker seg om enkelt ikke-vesen, hvor mye mer må det gå galt hvis det er å nevne ting i vesenet, hvis noen “vil nå å være fra å være”. Zhuangzi avviser derfor også relativisme , siden den forblir i planet for vesen og ting. Å forstå realitetsforholdene språklig fører imidlertid bare til en uendelig strenging sammen og sammenkobling av termer uten slutt og utgangspunkt. Zhuangzi, derimot, sikter med sin undervisning til en tilstand der ting ennå ikke har blitt til.

Zhuangzi gir noen formuleringer som oppsummerer datidens relativistiske lære:

“I hele verden er det ingenting større enn tuppen av et dunete hår” og: “Det store fjellet er lite”. "Det er ikke noe eldre enn et dødfødt barn" og: "Den gamle bestefaren Pong (som levde i sine seks hundre år) døde i sin tidligste ungdom."

Selv om noen moderne filosofer så relativisme i dette, er det ikke Zhuangzis mål å bruke slike ord for å rettferdiggjøre en relativistisk doktrine som allerede eksisterte på den tiden (for eksempel i sophismene til Yan Hui ). Og så lurer Zhuangzi også på i hvilken grad hans teori kan sidestilles med disse relativistiske synspunktene: “Nå er det fremdeles en teori [sc. de relativistiske ordtakene sitert ovenfor]. Jeg vet ikke om du er kjent med [sc. Zhuangzis] er av samme slag eller ikke. "

Zhuangzis vridne språklige ytringer kan bare tolkes som relativistiske hvis de blir tatt bokstavelig. Snarere er målet med slike passasjer nettopp å overvinne relativisme gjennom umuligheten og tullet med disse uttalelsene og hodepinen om dem. Relativisme kan bare overvinnes ved å feste seg til tingendringen, til Dao, som finner sted i forskjellige stadier:

“Det er lett å avsløre SANSEN til personen som er kalt til en mann som har passende talent. Hvis jeg hadde ham med for instruksjon, burde han være klar til å ha overvunnet verden etter tre dager. Etter at han hadde overvunnet verden, ønsket jeg å ta ham så langt på syv dager at han ville stå utenfor motstanden fra subjekt og objekt. Etter ytterligere ni dager ønsket jeg å bringe ham til det punktet hvor han ville ha overvunnet livet. Etter å ha overvunnet livet kunne han være like klar som morgenen, og i morges klarhet kunne han se den. Hvis han så den ene, ville det ikke lenger være en fortid og en gave for ham; utover tid kunne han komme inn i området der det ikke er mer død og ikke mer fødsel. "

Enheten med Dao fører til et område som ikke lenger vektlegger relativitetens relativitet, et område "der det ikke lenger er død eller fødsel". Det blir tydelig her at "udødelighet" oppnås gjennom en forandret mental holdning hos mennesket, det vil si gjennom selvglemsomhet og glemming av fødsel og død. Senere tolkninger, som leser de tilsvarende skriftstedene bokstavelig, forstod dette som magiske levetid og udødelighetsteknikker, da de da også var karakteristiske for senere daoismen. (Se daoismen som en religion .)

død

For Zhuangzi var liv og død som to verdener, mellom hvilke det ikke er noe vindu der man kunne se fra den ene til den andre. Derfor er det ikke mulig å si hvilken av de to som er å foretrekke, hodepine over dette får deg ingen steder. En humoristisk historie spiller frem den andre verdens to verdener:

Dschuang Dsï så en gang en tom hodeskalle underveis, som ble bleket, men som likevel hadde sin form.

Han banket på ham med sin rideavling og begynte å spørre ham: “Har du i din livsgrådighet avviket fra fornuftens vei at du kom i denne stillingen? Eller ødela du et imperium og ble henrettet med en øks eller øks som du kom i denne situasjonen? Eller har du ført en ond oppførsel og gjort skam over far og mor, kone og barn at du kom i denne situasjonen? Eller omkom du av kulde og sult som du kom i denne situasjonen? Eller kom du i denne posisjonen etter at livets vår og høst tok slutt? "

Da han hadde sagt disse ordene, tok han hodeskallen til puten og sov. Ved midnatt dukket hodeskallen opp for ham i en drøm og sa: “Du snakket som et sladder. Alt du nevner er bare bekymringer fra levende mennesker. Det er ingenting sånt i døden. Vil du høre noe om døden? "

Dschuang Dsï sa: "Ja."

Hodeskallen sa: I døden er det verken fyrster eller tjenere, og det er ingen skiftende årstider. Vi lar oss drive, og våren og høsten er himmelens og jordens bevegelser. Selv en konges lykke på tronen er ikke lik vår. "

Dschuang Dsï trodde ikke på ham og sa: “Hvis jeg kan gjøre skjebnens herre i stand til å bringe kroppen din tilbake til livet, å gi deg kjøtt og bein og hud og muskler igjen, å gi deg far og mor, kone og barn og kommer tilbake alle naboer og bekjente, er du enig? "

Hodeskallen stirret med brede øyehuler, rynket pannen og sa:

"Hvordan kunne jeg kaste bort min kongelige lykke for å ta på meg menneskenees problemer igjen?"

Qi

Den "Zhuangzi" kjenner ingen sjele eller en "passerer over av ego". Snarere forstås livet bare som en tidsbegrenset samling av kroppen, som ender når kroppen skilles fra hverandre. Dette blir tydelig i avsnitt der Zhuangzi spekulerer i hva som kan bli av ham etter døden: “Hvis han [sc. en imaginær skaper] oppløser meg nå og forvandler venstre arm til en hane, så jeg vil ringe timene om natten; hvis han løser meg opp og gjør min høyre arm til en armbrøst, vil jeg skyte ned ugler for å steke; hvis han oppløser meg og forvandler hoftene mine til en vogn og tankene mine til en hest, vil jeg montere ham og trenger ingen annen følgesvenn. ”Å komme sammen av livskraften blir skapt av Qi (氣 / 气), et begrep den felles eiendommen til alle kinesiske filosofiske skoler. Hvis det forekommer i "Zhuangzi" i forhold til mennesker, har det betydningen livskraft eller pust her . Det å komme sammen forårsaker liv, og det å falle sammen forårsaker døden. Begge prosessene er like uspektakulære som årstidens forløp og blir som dette akseptert med ro. En historie forteller Zhuangzi om konas død:

“Da jeg reflekterte over hvor hun kom fra, innså jeg at hennes opprinnelse ligger utenfor fødselen; ja ikke bare utover fødselen, men utover kroppslighet; ja ikke bare utover det fysiske, men utover qi. Det var en blanding av det uforståelige og det usynlige, og det forandret seg og hadde qi; qi forvandlet og hadde legemlighet; kroppsligheten ble forvandlet og ble født. Nå var det en ny forandring og døden kom. Disse prosessene følger hverandre som vår, sommer, høst og vinter, som syklusen av de fire sesongene. Og nå ligger hun der og slumrer i det store rommet, hvordan skal jeg gråte for henne med sukk og klager? Det vil bety at du ikke forstår skjebnen. Derfor gir jeg opp det. "

Følgelig var Zhuangzi også avslappet over sin egen begravelse, hvilken likegyldighet må ha vært en torn i konfusianernes side med sine strenge begravelsesritualer. For Zhuangzi, derimot, var det menneskets naturlige holdning som først senere ble overbeskattet av kultur og ritualer: “De sanne menneskene i fortiden kjente ikke gleden av å bli født eller avskyen for å dø. … De gikk rolig, de kom rolig. ”Et av de siste kapitlene forteller om Zhuangzis død:

Dschuang Dsï var i ferd med å dø, og disiplene hans ønsket å begrave ham fantastisk.

Dschuang Dsï sa: "Himmel og jord er min kiste, solen og månen skinner for meg som lamper for de døde, stjernene er mine perler og edelstener, og hele skapelsen er min sorgkammerat." Så jeg har en fantastisk begravelse! Hva mer vil du legge til? "

Disiplene sa: "Vi er redde for at kråkene og harriene vil sluke herren."

Dschuang Dsï sa: Unburied Jeg serverer kråker og harrier for mat, begravde ormer og maur. Ta det fra den ene personen til å gi den til den andre: hvorfor være så delvis? "

Verden

Himmel og menneske

Zhuangzi forklarer sin holdning til kultur ved å bruke det mytologiske forholdet mellom himmel (天, tiān ) og mennesker. Imidlertid er ikke himmelen lenger en moralsk guddom som bestemmer mandatet til herskeren (天命, tiānmìng ), men fra ham har mennesker og ting sin form eller form (形, xíng ). Det viktigste sitatet på dette kommer fra en av de mest berømte bøkene til "Zhuangzi" , "Autumn Floods" :

“At okser og hester har fire ben, det vil si deres himmelske (natur). Å dempe hodene på hestene og stikke nesen på oksene, det vil si menneskelig (innflytelse). "

I vid forstand kan man si at himmelen er noe som "tingenes natur", det som definerer deres væren av seg selv, og derfor oversetter Wilhelm vanligvis tian som "natur". Begge er til en viss grad i motsetning til hverandre: For mennesker er det imidlertid muligheten for å følge "himmelens vei" eller "menneskets vei". Siden "Zhuangzi" antar at verden skjer i løpet uten mennesker, blir inngrep i naturen og den naturlige holdningen til mennesker sett på som overflødige: "Svømmete tær og en sjette finger på hånden er formasjoner som går utover naturen og er overflødige for faktisk liv. "

Zhuangzi spør nå hvordan det er mulig for mennesker å leve et liv på en slik måte at forholdet mellom himmel og mennesker ikke er i ubalanse. Først og fremst må det være mulig å skille mellom de to, noe Zhuangzi forklarer i bok VI: "Å kjenne naturens arbeid og å gjenkjenne forholdet mellom menneskelig arbeid: det er målet." Når det gjelder eksterne ting, et problem oppstår: “Men det er en vanskelighetsgrad her. Kunnskap avhenger av noe utenfor det for å være riktig. Siden det det avhenger av er uvisst, hvordan kan jeg vite om det jeg kaller naturen ikke er menneske, om det jeg kaller mennesket ikke egentlig er naturen? ”Zhuangzi påpeker på innsiden av mennesket sin“ himmelske natur ”, som tillater ham å gjenkjenne den rette måten: “Det tar den sanne mannen slik at det kan være sann kunnskap.” Disse sanne menneskene (Zhenren) karakteriseres som følger: “De sanne eldgamle menneskene viker ikke unna å være alene (med sin kunnskap) . De utførte ingen bedrifter, de la ikke planer. […] De sanne eldgamlene hadde ingen drømmer mens de sov og ingen frykt da de våknet. Maten deres var enkel, pusten var dyp. Ekte mennesker trekker pusten helt fra bunnen, mens vanlige mennesker bare puster med halsen. [...] De sanne menneskene fra fortiden kjente ikke gleden ved å bli født eller avskyen for å dø. [...] På denne måten oppnådde de at hjertet ble fast, ansiktet urørt og pannen ganske rolig. "

Hvis himmelens vei blir gjenkjent gjennom denne holdningen til livet, kan den sanne mannen følge den uten å skade ham. Han handler uten å gripe inn, hans skuespill er "uten å gjøre": Wu wei.

Wu Wei

I "Zhuangzi" blir de ærverdige intensjonene fra de vise menn anerkjent, som i likhet med Confucius setter opp regler for å ordne det menneskelige samfunn. På den annen side er det også seksjoner i “Zhuangzi” som står i skarp kontrast til Confucian School. Mens det for Confucius bare var menneskets sosiale forpliktelse som kunne garantere verdens orden, ser "Zhuangzi" årsaken til uroen og ubalansen i reglene som ble satt av de vise mennene. Det er derfor det sies:

“Jeg vet av dette at man skal la verden leve og la den gå. Jeg vet ikke noe om å ordne verden. Å la dem leve, det vil si å være opptatt av at verden ikke vrir sin natur; å la dem få sin egen måte, det vil si å være opptatt av at verden ikke avviker fra sitt sanne LIV [sc. De ]. Hvis verden ikke vrir sin natur og ikke avviker fra sitt sanne LIV, er verdens rekkefølge allerede oppnådd. "

Så verden er ikke en oppgave . Det er allerede nådd. Filosofien til "Zhuangzi" er preget av en tillit til verdensforløpet, som skjer helt av seg selv. Verden trenger ikke settes opp slik at folk kan leve i den. Den "Zhuangzi" refererer til en naturlig opprinnelige tilstand:

“I gullalderen satt folk og visste ikke hva de skulle gjøre; de gikk og visste ikke hvor de skulle dra; munnfull og glad, banket de kroppene sine og gikk en tur. Det var hele folks evne, inntil da kom "helgenene" (sc. De vise mennene) og utarbeidet oppførsel og musikk for å regulere oppførselen til verden, hengte opp moralkoder for dem og fikk dem til å hoppe etterpå .. . "

Verden trengte ikke orden, den var helt i ro alene. For å gjenopprette denne tingenes tilstand anbefaler "Zhuangzi" at Wu vet, ikke handler: "Derfor, når en stor mann blir tvunget til å håndtere verdens regjering, er det beste ikke å handle. Ved ikke å handle kommer man til å komme seg til roene med den naturlige ordenen. ”I denne sammenhengen betyr ikke inaktivitet at man ikke skal gjøre noe i det hele tatt. Snarere refererer det til ikke å gripe inn i regjeringen til Dao, som i seg selv holder verden flytende. Holdningen til Wu Wei er illustrert i "Zhuangzi" på grunnlag av tre hovedpunkter:

Ikke overvurder fordelene

“Dsï Gung hadde vandret i Chu-staten og returnert til Dzin-staten. Da han passerte området nord for Han-elven, så han en gammel mann som var opptatt i sin grønnsakshage. Han hadde gravd grøfter for vanning. Han gikk selv ned i brønnen og tok opp et kar fullt av vann i armene som han helte ut. Han jobbet til det ytterste og oppnådde lite.

Dsï Gung sa: ”Det er en enhet som man kan vanne hundre grøfter med på en dag. Mye kan oppnås med liten innsats. Vil du ikke bruke dem? "

Gartneren rettet seg opp, så på ham og sa: “Og hva ville det være?” Dsï Gung sa: “Du tar en trehåndtak som er vektet bak og lett foran. På denne måten kan du trekke vannet slik at det bare strømmer ut. Dette kalles uavgjort. "

Sinne reiste seg i den gamle mannens ansikt og sa lattermildt: “Jeg hørte læreren min si: Hvis noen bruker maskiner, gjør han all sin virksomhet med maskiner; Alle som driver sin virksomhet med maskin får et maskinhjerte. Men hvis noen har et maskinhjerte i brystet, går den rene enkelheten tapt. Som den rene enkelhet faller sammen med, blir han usikker i åndens impulser. Usikkerhet i sinnets bevegelser er noe som ikke er i samsvar med den sanne SINNEN. Ikke at jeg ikke visste slike ting: Jeg skammer meg over å bruke dem. ""

Hjelper ikke himmelens vei

Holdningen til Wu wei knytter seg også til antatt positiv inngrep i det å være av seg selv av ting og levende vesener:

“Marsh-fasanen må gå ti skritt før han kan finne matbit og hundre trinn før han tar en drink; men han ønsker ikke å bli holdt i et bur. Selv om han ville ha alt sitt hjerte ønsker der, liker han det ikke. "

Politisk inngripen

“Giën Wu besøkte Dsië Yü, dåren.

Dsië Yü, dåren, sa: "Hva snakket begynnelsen av middagstid til deg?" Giën Wu sa: "Han fortalte meg at hvis en prins selv viser retningslinjene og styrer mennesker etter rettferdighetens standard, vil ingen tør å nekte lydighet og reform. "

Dsië Yü, dåren, sa: “Det er svikens ånd. Den som ønsket å bestille verden på denne måten, ville være som en person som ville vasse gjennom havet eller grave en seng i den gule elven og lade et fjell på en mygg. Rekkefølgen av det som kalles: er det en rekkefølge av eksterne ting? Det er riktig, og da er det mulig at alle virkelig forstår arbeidet deres. Fuglen flyr høyt i luften for å unngå pilen til bueskytten. Skruen graver dypt ned i jorden for å unngå faren for å bli røkt eller gravd opp. Bør folk ha færre midler enn den urimelige skapningen (for å unngå ytre tvang)? ""

Til syvende og sist er iver for å regulere verden politisk forgjeves, for på den ene siden er dette like overflødig som om du ville grave en seng for den gule elven, på den annen side vet folk allerede hvordan de skal unnslippe regelverket og lovene hvordan fuglen flyr opp for å unnslippe pilen.

Formbarhet

Holdningen til Wu Wei viser seg ikke bare gjennom en mild og likevel beskyttende regel eller ved utelatelse av omfattende inngrep i naturen (himmelens vei), men også i de daglige praktiske tingene i livet. Dette illustrerer historien om kokken Pong, der konformiteten til ting og verden blir tydeliggjort:

“[Kokken] la på en hånd, klemte seg med skulderen, la foten ned, stakk knærne: ritsch! skralle! - skinnet skiltes og kniven suset gjennom kjøttbitene. Alt gikk som en dansesang, og det traff alltid nøyaktig [mellom] leddene. "

Kokken sa til prinsen:

«Da jeg begynte å kutte storfe, så jeg bare kyr. Etter tre år var jeg kommet til det punktet at jeg ikke lenger kunne se storfeet delt ut foran meg. I dag stoler jeg helt på ånden og ikke lenger på utseendet. ... Jeg følger de naturlige linjene, trenger inn i de store spaltene og kjører langs de store hulrommene. Jeg stoler på (anatomiske) lover. Jeg følger dyktig selv de minste mellomrom mellom muskler og sener ... En god kokk bytter kniv en gang i året fordi han kutter . En humrende kokk må skifte kniv hver måned fordi han hugger . "

Kutting i stedet for å hugge - det ville være en kos av en Zhenren. I stedet for å bruke makt for å håndheve sin vilje mot ting, for å hacke, klemmer Zhenren ting. Ved å følge Dao lar han kniven glide gjennom storfeet slik at det blir kuttet opp og går i oppløsning i de enkelte delene av seg selv. Det er andre lignende historier i "Zhuangzi" , som omhandler det faktum at håndverket, som tilsvarer Dao, ikke kan formidles bokstavelig, men bare forekommer i handlingen. Dagens tolkninger av vestlige forfattere ser i denne historien den teoretiske utviklingen av en motsetning mellom teknisk og intuitiv kunnskap.

Samtidig er historien en lignelse på livsstilen: Etter at kokken holdt foredraget, takker prinsen ham med ordene: “Utmerket! Jeg har hørt ordene til en kokk og lært å ta vare på livet. ”Ordene til en kokk (og ikke en prest!) Avslør den beste måten å leve på: å være tynn som et blad og å skli mellom mennesker og deres krangel. ikke å utmerke seg med sine evner. Zhuangzi hever idealet om å være ubrukelig i forhold til menneskelige krav: som et tre "hvis grener er skjevt og knudret slik at ingen bjelker kan gjøres ut av det" og "dets røtter brister fra hverandre slik at ingen kister kan lages ut av det "man unnslipper bruken på et kontor eller yrke, lever et langt liv uforstyrret og avslutter dermed antall år. (Bok IV: 4, 5, 6). Zhuangzi forbinder også dette med begrepet spor : Hvis mennesker og vise menn følger Dao, så "etterlater deres gjerninger ingen spor og deres verk blir ikke fortalt."

politikk

Det viktigste politiske spørsmålet på den tiden var hvordan man kunne holde orden på menneskelige forhold, det vil si spørsmålet om moral . Mens konfucianerne kjempet for streng overholdelse av moral og underkastelse av enkeltpersoner til gruppen, understreker Zhuangzi at moralske regler bare er menneskeskapte. De er bare nødvendige fordi folk avviker fra sin opprinnelige og fredelige natur. Imidlertid fører de ikke til en ny ordnet tilstand, men i stedet kaster mellommenneskelige forhold i enda flere forviklinger - folk faller bort fra Dao, de glemmer himmelens vei.

Men selv om det skulle lykkes å håndheve politisk overholdelse av alle regler, er det ikke slutten på historien, for akkurat nå er det en risiko for misbruk:

“Mot tyver som bryter inn i bokser, søker i lommer, river opp bokser, fester dem ved å løkke tau og tau rundt dem, feste bolter og låser, det er det verden kaller smart. Men hvis en stor tyv kommer, tar han kassen på ryggen, kassen under armen, vesken over skulderen og løper bort, bare bekymret for at tau og låser er festet ordentlig. "

Så mens du beskytter deg mot de små tyvene med moralen, som du setter en lås på esken, stjeler de store tyven hele kassen og er glade for at den er låst så tett når du bærer den bort. På samme måte tjener vanlige menneskers moral og dyder tyrannen til å underkaste landet. Han stjeler hele kassen med en gang og trenger ikke engang å frykte straff for den: “Hvis noen stjeler en lås, vil han bli henrettet. Hvis noen stjeler et imperium, blir han en prins! "

"Zhuangzi" ser prekenene til de hellige vismennene og lærde som årsaken til rovprinsene og de uendelige moralske viklingene (selv om det ikke er klart om Confucius kan telles personlig her):

“Enhver årsak har sin virkning: hvis leppene er borte, er tennene kalde. Fordi Lu's vin var for tynn, ble Han Dan beleiret. Når hellige blir født, oppstår det også store røvere. Det er grunnen til at de hellige må kjøres ut og røverne overlates til seg selv; først da vil verden være i orden. "

Filosofere

grunnen til

Følgende historie fra Zhuangzi er spesielt kjent, tittelen er Fiskens glede . Zhuangzi snakker med Hui Shi (ca. 300–250 f.Kr., her: 'Hui Dsi'), en hovedrepresentant for sofistskolen ( mingjia ):

“Dschuang Dsi gikk en gang med Hui Dsi på bredden av en elv. Dschuang Dsi sa: Så morsomt ørreten hopper ut av vannet! Det er fiskens glede. "Hui Dsi sa:" Du er ikke en fisk, hvordan vil du vite fiskens glede? "Dschuang Dsi sa:" Du er ikke meg, hvordan kan du vite at jeg er gleden? av Kjenner du ikke fisk? "Hui Dsi sa:" Jeg er ikke deg, men jeg kan ikke kjenne deg igjen på den måten. Nå er du absolutt ikke en fisk, og så er det klart at du ikke kjenner fiskens glede. "Dschuang Dsi sa:" La oss snakke tilbake til utgangspunktet! Du sa: hvordan kan du se fiskens glede? Du visste godt at jeg kjente henne, og du spurte meg uansett. Jeg kjenner fiskens glede fra min glede ved å vandre på elven. ""

Fiskens glede , 1291 av Zhou Dongqing.

Ved at Zhuangzi indikerer utgangspunktet for samtalen, kommer han samtidig på den umiddelbart tilbakemeldte: "Her, du visste veldig godt at jeg kjenner dem." Verden er alltid slik den er åpenbar: Fiskens glede trenger ingen forklaring, ingen retur til en grunn som forsikrer sannheten. Alle påfølgende forsøk på diskursive og argumenterende for å skape må mislykkes fordi det ikke er noe å vite kan nærme seg fiskens glede og kunne gjøre dem til fortsatt "tydelige". På den annen side er det meningsløst å avvise det åpenbare og deretter be om noe annet som kan rettferdiggjøre det. Den metodiske tvilen er Zhuangzi fremmed.

argumentasjon

Siden Zhuangzi nektet å la sinnet søke etter årsaker og orientere seg mot dem, avviste han også det tilhørende kravet til rettferdiggjørelse, dvs. plikten til å rettferdiggjøre sin mening i samtalen. Den rasjonelt førte diskursen, hvis regler bestemmes av argumentet, er ikke et middel til å finne sannheten:

“Anta at jeg kranglet med deg; du beseire meg og jeg beseire deg ikke. Har du virkelig akkurat nå? Tar jeg virkelig feil nå? Eller jeg vil beseire deg, og du vil ikke beseire meg. Har jeg virkelig akkurat nå, og har du virkelig feil? Har en av oss rett og en feil, eller har vi begge rett eller begge feil? Jeg og deg, vi kan ikke vite. Men når folk er i slik forvirring, hvem skal de ringe for å bestemme? Skal vi få en som er enig med deg i å bestemme? Siden han er enig med deg, hvordan kan han bestemme seg? Eller skal vi få noen som er enig med meg? Siden han er enig med meg, hvordan kan han bestemme seg? Skal vi få noen som er forskjellige fra oss begge til å bestemme? Siden han skiller seg fra oss begge, hvordan kan han bestemme seg? "

Zhuangzi var klar over den sosiale funksjonen i diskursen, som han avviste som sekundær: "Den som blir kalt har (sannheten) som en indre overbevisning, massenes folk prøver å bevise det for å vise det til hverandre "Viljen, hverandre for å overbevise eller overgå den andre argumentativt, er allerede forankret i de enkelte egoismene. Dao selv trenger ikke bevises, for like stor kjærlighet ikke er kjærlig (fordi den omfatter alt) og stort mot ikke er dumdristig (fordi det ikke er dumdristig også ), er alt inkludert i Dao. Ikke en egenskap for noe i seg selv, men det kan ikke uttrykkes på språk og derfor blir det sagt "Hvis du prøver å bevise med ord, vil du ikke oppnå noe."

Effekt og mottak

I Kina

Som regel

Verket er ikke et av de mest observerte i kinesisk intellektuell historie og ble nesten helt glemt i Han-perioden . På den annen side har litterær skjønnhet vært ubestridt over tid, og mange historier fra boken Zhuangzi har blitt topoi i kinesisk litteratur som har blitt tatt opp igjen og igjen gjennom århundrene.

Den "Zhuangzi" hadde en stor innflytelse på opprinnelig kinesisk retning av buddhismen, den Chan buddhisme. Med inntrengningen av buddhismen i Kina oppstod en ny interesse for metafysiske spekulasjoner, som oppmuntret til opptattheten med "Zhuangzi" . Mange "Zhuangzi" -termer har også blitt brukt for å oversette buddhistiske sanskritsutraer . Likheter kan sees i termer som "selvglemmende", "tankeløshet" (i positiv forstand, wu xin , bokstavelig talt: uten hjerte / sinn) og "meditasjon" ( zuo wang , bokstavelig talt: å sitte i selvglemsomhet) som samt avvisning av verdensbundne følelser.

Kommentar tradisjon

Den kommentaren er i Kina og Europa er forsøket, en gammel tekst som du synes er verdifullt å få hjelp med en ny forklaring på forståelse. Mesteparten av tiden blir det hevdet å bare vedta tradisjonen med den gamle læren, selv om det selvfølgelig også er mulighet for å gi teksten dine egne tolkninger. Det anslås at det ble gitt mellom 200 og 500 kommentarer til Zhuangzi .

En av de mest innflytelsesrike kommentatorene er redaktøren av tekstversjonen som er tilgjengelig i dag, Guo Xiang (253-312). Hans tolkning er formende for alle som følger med. Guo introduserer sin kommentar med ordene at Zhuangzi ikke skrev en klassiker ( bu jing ), men er i spissen for de "hundre skolene". Ved å gjøre dette tildeler han det en høy rang, men plasserer samtidig "Zhuangzi" under Daodejing eller konfucianske verk. En klassifisering som for det meste ble tatt opp i følgende kommentartradisjon. Guo er først og fremst viet Zhuangzis spontanitetsfilosofi. Sammenlignet med sin forgjenger Wang Bi , er Dao for ham ikke et transcendent verdensprinsipp som alle ting og vesener strever etter og som garanterer deres spontanitet. Guo gjør den overordnede Dao til et immanent individuelt prinsipp av ting: Det endrer seg med ting og finner oppfyllelse når de enkelte ting samsvarer med deres natur. På grunn av denne imoen av Dao, kan Guo ikke lenger holdes ansvarlig for skapelsen av verden i funksjon av en kreativ kraft. Guo kjenner heller ikke til noen stoffer som har blitt bevart under evig forandring. Til tross for den store betydningen av hans kommentar, var Guo ikke bare opptatt av representasjonen og bevaringen av den opprinnelige Zhuangzi, og så mange av hans tolkninger er ganske idiosynkratiske.

Andre viktige kommentatorer er: Cheng Xuanying (ca. 620–670), en daoistisk munk og hovedrepresentant for “det dobbelte mysteriums skole” ( chongxuan xue ), som er interessert i Zhuangzis teori om tomhet og plasserer Guos tolkning i en religiøs -Buddhistisk sammenheng. I Song-dynastiet, skriver Wang Pang (1042–76). Lin Xiyi (ca. 1200–73) i Ming-dynastiet gir mindre filologiske råd enn en gratis tolkning av innholdet, som tar opp de mest forskjellige strømningene av kinesisk filosofi og buddhistiske sutraer for tolkning. Deretter er Luo Miandao (ca. 1240–1300) og Jiao Hong (1541–1620) viktige.

Imidlertid sies det at noen av tolkerne av "Zhuangzi" mislyktes på grunn av dette ekstraordinære arbeidet, og det antas derfor misforståelser og feiltolkninger. De viktigste misforståelsene er:

1. Zhuangzi blir bare sett på som en kommentator på Laozi. Dette ignorerer særegenheter og nye filosofiske ideer i arbeidet. Vestlige tolker og oversettere som Giles , Legge og Watson gjorde ofte den samme feilen .
2. Den "Zhuangzi" har ofte blitt identifisert med Zen buddhistiske ideer. På den annen side skiller de to tanketradisjonene seg markant: mens alt i buddhismen er falsk og usant, er alt riktig og sant for Zhuangzi, mens metafysikken til buddhismen er idealistisk, representerer Zhuangzi en realisme når staten nirvana i buddhismen har en tendens for å være metafysisk, er Zhuangzis faste i sinnet og sittende i glemsel en tilstand knyttet til å kjenne verden. I løpet av blanding av disse elementene tolket Zen Buddhist Suzuki for eksempel sommerfugledrømmen slik at det ikke er noen forskjell mellom drøm og virkelighet i betydningen av en buddhistisk enhet , mens Zhuangzis filosofi understreker forskjellen (men ekvivalens ) av perspektivene.
3. En annen misforståelse ser på Zhuangzi som en dekadent tenker i en tids oppløsnings tid som sørger over den ynkelige tilstanden i verden. Boken er rettet mot opprørere, sosialt ekskluderte og verdslige svikt og anbefaler dem å trekke seg fra verden til en mystisk, naturalistisk og romantisk opprinnelig tilstand.
4. På grunn av sine paradoksale angrep på moral ble Zhuangzi ofte forvekslet med en hedonist. Så er det en lesning som ganske enkelt forstår Wu Wei som å ikke gjøre noe i det hele tatt, som imidlertid bare er mulig hvis enkelte deler av det samlede arbeidet blir plukket ut. Det kan imidlertid ikke sies at hans ideal var en hedonistisk egoisme , som man allerede kan se i de mange tekstavsnittene hvor overgivelse til eksterne ting problematiseres.
5. Misforståelsene som er oppført førte til at Zhuangzi fikk forskjellige titler. Han har blitt kalt skeptiker , nihilist , fatalist , relativist eller til og med evolusjonist . Disse forskjellige prisene fra tradisjonen med vestlig filosofi mangler Zhuangzi særegenheter. For eksempel kan ikke Zhuangzi kalles en skeptiker fordi han ikke tenkte kognitivistisk i det hele tatt . Han kan ikke betraktes som en nihilist fordi han ikke avviste verdier og normer helt, men snarere søkte dem i harmoni med den naturlige "ordenen". Hvis evolusjon antar en retning for utvikling, så kan han heller ikke bli ansett som en representant, siden det for ham bare var en universell endring av ting, som imidlertid ikke går i en rett linje. Han kan ikke kalles fatalistisk, fordi hans filosofi prøver å lede mennesker til et spontant forhold til seg selv og verden. Han vil heller ikke ha representert en relativisme, nemlig hvis Dao inkluderer og styrer alle ting i universet, er det ikke rom for en kunstig situasjonisme.
6. Boken som helhet blir ofte tatt som et typisk eksempel på forfallstid. Verket ble formet i hans synspunkter av tidsskjelv og hadde ingen verdi utover et historisk dokument som en filosofisk skriving. I følge dette synet var den eneste nytten å ha tjent som en talsmann for samtiden.
7. Tolker som tok Zhuangzi's poetiske uttalelser (for eksempel om Zhenren som ikke er rammet av verdslig smerte) bokstavelig, dannet en kult av udødelighet som refererte til Xian. Han forstår Zhuangzi som en instruksjon for udødelighetspraksis, der man kan finne rent tekniske instruksjoner. I denne forkledningen ble han da ofte misbrukt av herskere, da dette betydde at aspektet ved selvkultivering - som også ville ha gjort herskerne ansvarlige - kunne skyves i bakgrunnen.
8. En interessedrevet tolkning prøver å gi en Zhuangzi-tolkning ved å plukke ut individuelle passasjer og bevisst ignorere kritiske avsnitt, som sporer uttalelsene hans tilbake til kjente ting. Fremfor alt brukte konfusianere og tilhengere av Tsou Yen en slik tilnærming for å sikre den fortolkende suvereniteten over Zhuangzi.

I Vesten

Med oversettelsen til tysk av Richard Wilhelm møtte verket stor interesse for det intellektuelle Tyskland tidlig på 1900-tallet. Karl Jaspers så i Zhuangzi en av de mest imponerende kinesiske tenkerne: "Dschuang Tsiis beundringsverdige oppfinnsomhet, hans gjennomtrengende tanker om verden og virkeligheten, om språk, om de forskjellige psykologiske tilstandene, hans rikdom gjør ham til en av de mest interessante kinesiske forfatterne." Også Hermann I sin undersøkelse av asiatisk filosofi og litteratur fant Hesse beundring for Zhuangzi: "Av alle bøkene av kinesiske tenkere som jeg kjenner, har denne mest appel og lyd." Filosofen Martin Heidegger , som var i dialog med Asiatiske tenkere fra tidlig alder, kan også betraktes som påvirket av skrivingen av Zhuangzi. For eksempel, da han i 1930 etter et foredrag ønsket å si noe om emnet intersubjektivitet , fikk han boka Zhuangzi brakt til seg og leste fra den "Fiskens glede".

Den nyere mottakelsen fra analytiske filosofer ble sett kritisk på av kinesiske filosofer . Disse prøver for eksempel å "avmystifisere" Zhuangzis "frekke ord" ("begerord" AC Graham) ved å gi tolkninger som tilpasser ham til et moderne filosofisk ordforråd. Dette er ofte knyttet til holdningen om at Zhuangzi absolutt ville ha skrevet det på den måten hvis de moderne begrepene allerede hadde vært tilgjengelig for ham. Følgelig er det oppgaven med en moderne tolkning å erstatte Zhuangzis upresise og suggestive uttrykk med et klart analytisk ordforråd. Problemet er ikke så mye den anakronistiske tilnærmingen, men den overser det faktum at Zhuangzi bevisst unngikk bruk av tekniske begreper (som allerede eksisterte i hans tid) og i stedet innlemmet hans filosofi i historier og dialoger. Forsøk på å kjøre "Zhuangzi" gjennom silen til moderne tekniske termer er vanlig ikke bare for vestlige, men også for moderne kinesiske filosofer, som imidlertid ofte er formet av vestlige diskurser.

Klassifiseringer av Zhuangzi som skeptikere , relativister eller perspektiver kan for eksempel finnes i Hansen, som er av den oppfatning at Zhuangzi lærer en perspektivrelativisme, siden hver dom er kontekstavhengig; siden hvert synspunkt bare er relatert til kontekst, er det ifølge Zhuangzi ingen objektiv kunnskap. Raphals ser på Zhuangzi som en skeptiker som, selv om han ikke taler for en skeptisk doktrine, bruker den skeptiske metoden. Ivanhoe nekter å kalle Zhuangzi en sensualistisk skeptiker og hevder i stedet at Zhuangzi representerte en epistemologisk og språklig-filosofisk skepsis, siden han avviser konseptuell kunnskap så vel som logiske og språklige skiller mellom rett og galt.

Sammenlignende studier sammenligner Zhuangzi med vestlige filosofer, inkludert Nietzsche , Heidegger , Cassirer og Derrida . En tilpasning av et hørespill bringer Zhuangzi inn i en fiktiv dialog med Meister Eckhart.

litteratur

utgifter

• Den Hanyu da zidian er basert på fotografisk gjengivelse av en ming-temporal Shidetang utgave世德堂av bokserien Sibu congkan .
• I tillegg til Guo Xiangs (Gui Xiang zhu) kommentar fra Jin-perioden, er de qing-timelige utgavene av Wang Xianqian王先谦 (Zhuangzi jijie 庄子 o) og Guo Qingfan 郭庆藩 (Zhuangzi jishi 庄子 集 释) fortsatt veldig viktige.
• En ny kinesisk oversettelse og kommentar er gitt av Chen Guying 陈 鼓 应 (Zhuangzi jinzhu jinyi 庄子 ne 注 今译, 1983).

Oversettelser

Den første oversettelsen til tysk ble brakt av Martin Buber i 1910 under tittelen "Reden and similes of Tschuang-tse" . Det er ufullstendig. Det er mange andre og noen ganger omfattende oversettelser av Zhuangzi til tysk. Sistnevnte inkluderer de av Richard Wilhelm fra 1912, av Mair / Schuhmacher fra 1998 og en komplett oversettelse av Viktor Kalinke fra 2017 basert på originalteksten ( textus receptus ) .

Wilhelm's "Dschuang Dsi" oversettelse ble laget direkte fra kinesisk til tysk; den er preget av et poetisk Goethe-tysk, men er ikke komplett. Wilhelm påpekte at oversettelsen hans hadde tekniske feil. De skriftlige kinesiske kommentarene til "Dschuang Dsi" ga ham ikke noe presserende grammatisk eller filologisk materiale. Han kunne bare falle tilbake etter råd fra en kinesisk ekspert. Han må derfor "påstå fra sin oversettelse at den gjengir Dschuang Dsi slik jeg forstår ham".

Zhuangzi ser ut til å være kritisk til profesjonell kompetanse når han skriver: "Du kan ikke snakke om livet med en profesjonell, han er bundet av hans undervisning." (Ibid.: Dschuang Dsi , bok XVII, 1)

Mair / Schumacher er en oversettelse av Mair fra kinesisk til amerikansk engelsk, Schuhmacher oversatte dette til tysk. Dette betyr at den komplette "Zhuangzi" er tilgjengelig på tysk. Oversettelsen er formet av moderne språkbruk og bruker begreper som "fortjeneste", "transformasjon", "evolusjon", "atferdskode", "ustabil" og "identifisere". Dette er z. B. kommenterte negativt av Wohlfart.

En tospråklig, kommentert og fullstendig oversettelse med et filologisk apparat fra den gamle kinesiske originalen ( textus receptus ) til tysk ble nylig sendt inn av Viktor Kalinke . Det er den eneste komplette Zhuangzi-utgaven i tysktalende land. Den inneholder også den kinesiske teksten (basert på standardversjonen i følge Guo Xiang), den fonetiske transkripsjonen Pinyin og et detaljert forord om den internasjonale forskningen. En ordliste ble opprettet for å følge oversettelsen, som ikke bare inkluderer nøkkelord, men alle tegnene som brukes i Zhuangzi og Laozi. Det muliggjør en komplett sammenligning av vokabular mellom bøkene Laozi og Zhuangzi. Oversettelsen inkluderte også lesing av ledende engelskspråklige oversettelser, samt klassiske gamle kinesiske kommentarer om Zhuangzi. Resultatet er en referanseutgave som kan kontrolleres med hensyn til påliteligheten, noe som gir det tyskspråklige publikum en forbindelse til den livlige internasjonale (spesielt amerikansk-kinesiske) diskusjonen om daoismen og kan tjene som et tekstbasert grunnlag for ytterligere betraktninger tidlig Daoismen.

Følgende kan nevnes som oversettelser på engelsk og fransk: Den nyere oversettelsen av Burton Watson , også de delvise oversettelsene av Angus Graham og Feng Youlan og de gamle oversettelsene av James Legge og Herbert Giles og andre. "Det er ingen oversettelse, det er mange oversettelser." Günter Wohlfart kommenterer denne listen i innledningen til sin oversettelse. "Forskjellen i oversettelsestolkningene", legger Wohlfart til, "åpner synet for tekstens polyperspektivitet, men illustrerer også behovet for å granske denne teksten i originalen. "

• Feng Youlan: Chuang-Tzu. En ny valgt oversettelse med en utstilling av filosofien til Kuo Hsiang . Kommersiell presse 1931
• Burton Watson: The Complete Works of Chuang Tzu . Columbia University Press 1968
• Angus Graham: Chuang-tzu. De syv indre kapitlene og andre skrifter fra boken Chuang-tzu . London 1981
• Jean-Claude Pastor: Zhuangzi. Les chapitres intérieurs . Paris 1990
• Zhuangzi Speaks, The Music of Nature, bearbeidet og illustrert av Tsai Chih Chung . Oversatt av Brian Bruya, Etterord av Donald J. Munro. Princeton University Press 1992.
• Dschuang Dsi: Den sanne boken fra det sørlige blomstringslandet . Oversatt av Richard Wilhelm . Diederichs, Düsseldorf 1998, ISBN 3-424-01453-2 . Igjen Weltbild, Augsburg o. J. (2004, igjen 2008) med detaljert. Innledning og kommentarer til oversettelsen, indeks. Uten ISBN, serie: Collector's Editions
• Zhuangzi - Den klassiske boken om daoistisk visdom . Oversatt av Victor H. Mair og Stephan Schuhmacher. Wolfgang Krüger Verlag, ISBN 3-8105-1259-1
• Zhuangzi. Komplett tekst og materialer . Oversatt av Viktor Kalinke Komplett, kommentert, tospråklig utgave, Leipziger Literaturverlag, 2017, ISBN 978-3-86660-222-9 (trykt utgave), ISBN 978-3-86660-225-0 .
• Zhuangzi. The Daoist Wisdom Book. Oversatt fra kinesisk av Viktor Kalinke, Stuttgart: Reclam, 2019, ISBN 9783150112397
• Zhuangzi. (Valg) . Reclam Verlag, Stuttgart 2003, ISBN 3-15-018256-5 (utvalg av oversettelsen av Mair / Schuhmacher med en introduksjon av Günter Wohlfart.)
• Med de riktige skoene glemmer du føttene - en Zhuangzi-leser . Oversatt og redigert av Henrik Jäger. Ammann, Zürich 2009, ISBN 978-3-250-10529-9 .
• Dao av ​​Zhuangzi: Noen ubrukelige tanker . Oversatt av Martin Bödicker. CreateSpace Independent Publishing Platform, 2016, ISBN 978-1539378242 .

Sekundær litteratur

tysk

• Jean-Francois Billeter : Thing, kokken, kutter opp et stykke biff. En grunnleggende antagelse om utgangspunktet for filosofisk tenkning i Kina. I: Asiatiske studier. 36, 2, 1982, ISSN  0004-4717 , s. 85-101.
• Tsung-T'ung Chang: Metafysikk, kunnskap og praktisk filosofi i Chuang-Tzu. For nyfortolkning og systematisk presentasjon av klassisk kinesisk filosofi. Klostermann, Frankfurt am Main 1982, ISBN 3-465-01520-7 .
• JCCooper: Hva er taoismen. Veien til Tao. En introduksjon til den gamle kinesiske visdomslæren. Utsted på nytt. 1. utgave. Barth, Munich et al., 1993, ISBN 3-502-62112-8 .
• Chiao Kwan-Hua: Presentasjon av filosofien til Dschuang DSi. Ruhr-Universität Bochum, Bochum 1999 ( Arcus -tex 7), (samtidig: Tübingen, Univ., Diss., 1937).
• Hans-Georg Möller: Midt i sirkelen. Daoistisk tenkning. Insel-Verlag, Frankfurt am Main et al. 2001, ISBN 3-458-34459-4 ( Insel-Taschenbuch - Sachbuch - Philosophy 2759).
• Annette Specht: Zhuangzi-kommentaren av Zhu Dezhi (fl. 1500-tallet). Ved mottakelsen av Zhuangzi i Ming-perioden. Forlag Dr. Kovač, Hamburg 1998, ISBN 3-86064-588-9 ( Boethiana 33-serien), (også: Bonn, Univ., Diss., 1996).
• Tschuang-tse: Mannen fra Tao og andre historier. Overført av Thomas Merton . Goldmann, München 2005, ISBN 3-442-21709-1 ( Goldmann 21709 Arkana ).
• Arthur Waley : Visdom i det gamle Kina. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1974, ISBN 3-518-36717-X ( Suhrkamp-Taschenbuch 217).
• Günter Wohlfart: Zhuangzi. Herder, Freiburg (Breisgau) et al. 2002, ISBN 3-451-05097-8 ( Herder spektrum 5097 Masters of Spirituality ).
• Zhuangzi. The Daoist Wisdom Book. Oversatt fra kinesisk av Viktor Kalinke . Reclam, Stuttgart 2019, ISBN 978-3-15-011239-7 .

Engelsk

• Roger T. Ames (red.): Vandre på letthet i Zhuangzi. State University of New York Press, Albany NY 1998, ISBN 0-7914-3921-6 ( SUNY-serien i kinesisk filosofi og kultur ).
• Scott Cook (red.): Skjul verden i verden. Ujevne diskurser om Zhuangzi. State University of New York Press, Albany NY 2003, ISBN 0-7914-5865-2 ( SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture ).
• Steve Coutinho: Zhuangzi og tidlig kinesisk filosofi. Vagueness, Transformation and Paradox. Ashgate, Aldershot 2004, ISBN 0-7546-3730-1 ( Ashgate World Philosophies Series ).
• AC Graham : Chuang-tzu. De syv indre kapitlene og andre skrifter fra boken Chuang-tzu. = De indre kapitlene. Allen & Unwin, London et al. 1981, ISBN 0-04-299010-6 (Også: Allen & Unwin, Boston et al. 1981, ISBN 0-04-299010-6 ).
• Paul Kjellberg, Ivanhoe Kjellberg (red.): Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi. State University of New York Press, Albany NY 1996, ISBN 0-7914-2891-5 ( SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture ).
• W. Allyn Rickett: Guanzi. Politiske, økonomiske og filosofiske essays fra det tidlige Kina. Volum 2: Kapittel XII, 35-XXXIV, 86. Princeton University Press, Princeton NJ 1998, ISBN 0-691-04816-9 ( Princeton Library of Asian Translations ).
• Bryan W. Van Norden: Konkurrerende tolkninger av de indre kapitlene i "Zhuangzi". I: Filosofi øst og vest. 46, 2. april 1996, ISSN  0031-8221 , s. 247-268.
• Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu. Verdensfilosof på Play. Crossroad et al., New York NY 1982, ISBN 0-89130-537-8 ( American Academy of Religion studies in religion 26).
• Kuang-Ming Wu: Sommerfuglen som følgesvenn. Meditasjoner om de tre første kapitlene i Chuang Tzu. State University of New York Press, Albany NY 1990, ISBN 0-88706-686-0 ( SUNY Series in Chinese Philosophy and Culture ).
• Wenyu Xie: Nærmer seg Dao. Fra Lao Zi til Zhuang Zi. I: Journal of Chinese Philosophy. 27, 4, 2000, ISSN  0301-8121 , s. 469-488.
• Fung Yu-Lan : A History of Chinese Philosophy. Bind 1: Filosofenes periode (fra begynnelsen til cirka 100 f.Kr.). Princeton University Press, Princeton NJ 1983, ISBN 0-691-02021-3 , s. 221-245 ( Princeton Paperbacks ).

weblenker

Til arbeidet

• Litteratur av og om Zhuangzi i katalogen til det tyske nasjonalbiblioteket
• Harold Roth:  Zhuangzi. I: Edward N. Zalta (red.): Stanford Encyclopedia of Philosophy .
• Steve Coutinho:  Oppføring i J. Fieser, B. Dowden (red.): Internet Encyclopedia of Philosophy .

Oversettelser

• Verk av Zhuangzi på Zeno.org . i den tyske oversettelsen av Richard Wilhelm
• Engelsk oversettelse av James Legge . Også i det kinesiske tekstprosjektet : Originaltekst og oversettelse Legge
• Engelsk PDF-dokument for oversettelse av 1968-utgaven, Columbia University Press ( 24. juli 2013 minner om internettarkivet ) av Burton Watson

Individuelle bevis

1. ↑ Annette Specht: Zhuangzi-kommentaren av Zhu Dezhi (fl. 1500-tallet). Ved mottakelsen av Zhuangzi i Ming-perioden. Forlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, s. III.
2. ↑ ^{a b} Viktor Kalinke , Hvem var Zhuangzi? i: Zhuangzi. Komplett tekst , Leipzig, 2017; Oversettelse av Viktor Kalinke.
3. ↑ Bok I, 2 ; Oversettelse Wilhelm.
4. ↑ Annette Specht: Zhuangzi-kommentaren av Zhu Dezhi (fl. 1500-tallet). Ved mottakelsen av Zhuangzi i Ming-perioden. Forlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, s.2.
5. ↑ Annette Specht: Zhuangzi-kommentaren av Zhu Dezhi (fl. 1500-tallet). Ved mottakelsen av Zhuangzi i Ming-perioden. Forlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, s.45.
6. ^ AC Graham: Hvor mye av Chuang Tzu skrev Chuang Tzu? i: AC Graham: Studier i kinesisk filosofisk litteratur . Singapore 1986, s. 283-321 og Harold D. Roth: Hvem kompilerte Chuang-tzu. I: Henry Rosemont Jr. (red.): Kinesiske tekster og filosofiske sammenhenger: Essays dedikert til Agnus C. Graham. La Salle, Illinois 1991, s. 79-128. Pålogget: Harold Roth: Zhuangzi . Kapittel XVI, XXIII-XXVII og XXXII kan ikke tildeles.
7. ↑ ^{a b} Bok VI, 1 ; Oversettelse Wilhelm.
8. ↑ Bok XIII, 5 ; Oversettelse Wilhelm.
9. ^ Bok I, 1 ; Oversettelse Wilhelm.
10. ↑ Wilhelm mangler en viktig del av historien som handler om den store fuglens innsats: Og dessuten (for å snakke om) opphopningen av vann; - hvis den ikke er stor, vil den ikke ha styrke til å støtte en stor båt. Forstyrr en kopp vann i et hulrom, og et sugerør vil flyte på det som om det var en båt. Legg en kopp i den, så holder den seg fast; - vannet er grunt og båten er stor. (Slik er det med) akkumulering av vind; hvis det ikke er bra, vil det ikke ha styrke til å støtte store vinger. Derfor (phang steg opp til) høyden på 90.000 lî, og det var en slik vindmasse under den; fremover var opphopningen av vind tilstrekkelig. (Oversettelse av James Legge .)
11. ↑ Om Zhuangzis mening om empirisk kunnskap, se Annette Specht: The Zhuangzi Commentary av Zhu Dezhi (fl. 1500-tallet). Ved mottakelsen av Zhuangzi i Ming-perioden. Forlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, s. 53ff.
12. ↑ Fung Yu-Lan: En historie om kinesisk filosofi. Volum 1, Princeton 1983, s. 226.
13. ↑ Bok XVII, 10 ; Oversettelse Wilhelm.
14. ↑ “Det høyeste mennesket er ånd. Hvis det store havet skulle briste i ild, ville det ikke kunne gjøre ham varm; hvis alle elvene frøs, kunne den ikke gjøre ham kald. hvis voldsomt torden rev fjellene fra hverandre og stormen pisket havet, kunne det ikke skremme ham? Noen som er slik kjører på luft og skyer; han rir på sol og måne og går utover verden. Liv og død kan ikke forandre seg selv. Hva skal tankene om nytte og skade være for ham! «Dschuang Dsi, The True Book of Southern Blossom Land, Book II, Section 8, p.60, Anaconda Verlag GmbH, Cologne, 2011, original edition of Eugen Diederichs Verlag, Jena , 1912, oversettelse av Richard Wilhelm (gratis kopi på Internett: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Zhuang+Zi+%28Dschuang+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+s%C3% BCdlichen + Bl% C3% BCtenland / 1. + Esoterisk / Bok + II / 8. + Hvem + har + rett )
15. ↑ Dschuang Dsi: The True Book of the Southern Blossom Land. Introduksjon til seksjon 1, bok I, oversatt av Richard Wilhelm. Diederichs, Düsseldorf 1998, ISBN 3-424-01453-2 .
16. ↑ [1] ; Oversettelse Wilhelm.
17. ^ Eva Wong (red.) Die Lehren des Tao, Ullstein Verlag, Berlin, 1998, ISBN 3-548-35778-4 .
18. ↑ Cikaden og den lille duer ler av dette og sier: "Når vi anstrenger oss og flyr opp, kan vi komme så langt som almen eller sapanwoodtreet, men noen ganger rekker vi ikke og faller bare ned på bakken. Nå, hvordan skal noen reise nittitusen li i sør! " Hvis du drar til den grønne skogen i nærheten, kan du ta med mat til tre måltider og komme tilbake med magen så mett som alltid. Hvis du går hundre li, må du male kornet kvelden før; og hvis du går tusen li, må du begynne å få proviantene sammen tre måneder i forveien. Hva forstår disse to skapningene? Lite forståelse kan ikke komme opp til stor forståelse; den kortlivede kan ikke komme opp til den langlivede (Cikaden og den lille duer lo av det og sa: "Hvis vi spenner oss og svever opp , kan vi komme til sapanwood-treet , men noen ganger kan vi ikke og faller til bakken En nittitusen li vil fly sørover! "Hvis du går inn i den grønne skogen i nærheten, kan du ta ut mat til tre måltider og komme tilbake med full mage som før. Hvis du vil gå hundre li, må du ha kornet ditt kvelden før du maler, og hvis du reiser tusen li, må du gjøre forberedelsene dine tre måneder i forveien. Hvor går forståelsen av disse to skapningene? Lite forståelse kan ikke matche stor forståelse; den kortvarige kan ikke matche det lange levde.) Burton Watson: The Complete Works of Chuang Tzu, Seksjon 1, avsnitt 4 og 5, online på http://terebess.hu/english/chuangtzu.html#1
19. ↑ Da Hui Tzu var statsminister i Liang, la Chuang Tzu av sted for å besøke ham. Noen sa til Hui Tzu: "Chuang Tzu kommer fordi han vil erstatte deg som statsminister!" Med dette ble Hui Tzu fylt med alarm og søkte over hele staten i tre dager og tre netter og prøvde å finne Chuang Tzu. Chuang Tzu kom da for å se ham og sa: "I sør er det en fugl som heter Yuan-ch'u - jeg lurer på om du noen gang har hørt om det? Yuan-ch'u reiser seg fra Sørhavet og flyr til Nordsjøen, og den vil ikke hvile på annet enn Wu-t'ung-treet, ikke spise annet enn lienens frukt og bare drikke fra kilder med søtt vann. En gang var det en ugle som hadde fått tak i en halvråtten gammel rotte, og da Yuan-ch'u gikk forbi, løftet den hodet, så opp på Yuan-ch'u og sa: 'Shoo!' Nå som du har denne Liang-staten din, prøver du å lure meg? " Burton Watson: The Complete Works of Chuang Tzu, Seksjon 17, Ch.11, online på http://terebess.hu/english/chuangtzu1.html
20. ↑ Richard Wilhelm gjengir seksjon 11 i bok 17 (overskrift: "Ugle og Phoenix") som følger: Hui Dsi var en statsråd i Liang-staten. Dschuang Dsi gikk en gang for å se ham. Noen tok det med til Hui Dsi og sa: "Dschuang Dsi har kommet og vil skyve deg fra deg!" Da var Hui Dsi redd og lette etter ham over hele imperiet i tre dager og tre netter. Så gikk Dschuang Dsi for å se ham. Han sa: "I sør er det en fugl som heter den unge Phoenix. Du kjenner ham godt? Denne unge Phoenix reiser seg i sørhavet og flyr til Nordsjøen. Den hviler bare på hellige trær; den spiser bare den reneste maten og drikker bare fra de klareste kildene. Det var nå en ugle som hadde funnet en forråtnet mus. Da den unge feniksen passerte henne, så hun opp og så ham. (Bekymret for byttet) sa hun: Hu! Hu! - Nå gjør du det vil du ta meg bort fra staten Liang også? " Den sanne boken fra det sørlige blomstringslandet / Dschuang Dsi. Fra d. kinesisk Germanisert u. Erl. av Richard Wilhelm, bok XVII. Høstflom, punkt 11., Verlag Diederichs, Leipzig, 1920
21. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Liezi+%28Li%C3%A4+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+quellenden+Urgrund/Buch+II.+Der+Herr+der+ gul + jord / 3. + selvglemmende
22. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Zhuang+Zi+%28Dschuang+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+s%C3%BCdlichen+Bl%C3%BCtenland/1.+Esoterisches/ Bestill + I / 1. + + fuglen + Rokh + og + vaktelen
23. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Zhuang+Zi+%28Dschuang+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+s%C3%BCdlichen+Bl%C3%BCtenland/3.+Versonenes/ Bok + XXVII / 20. + + død + des + Dschuang + Ds% C3% AF
24. ↑ http://www.iging.com/laotse/laotsed.htm#11
25. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Liezi+%28Li%C3%A4+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+quellenden+Urgrund/Buch+V.+Die+Questions+Tang% 27s
26. ↑ http://schuledesrades.org/public/iging/buch/
27. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Kong+Fu+Zi+%28Konfuzius%29/Lunyu+-+Gespr%C3%A4che/Buch+IX/16.+Der+Flu%C3%9F/
28. ↑ http://www.iging.com/laotse/laotsed.htm#16
29. ↑ http://www.zeno.org/Philosophie/M/Liezi+%28Li%C3%A4+Dsi%29/Das+wahre+Buch+vom+quellenden+Urgrund/Buch+I.+Offenierungen+der+invisbaren+ World / 9. + tomrommet
30. ↑ Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy. Volum 1, Princeton 1983, s. 228.
31. ↑ Bok II, 11 ; Oversettelse Wilhelm.
32. ↑ Bok II, 9 ; Oversettelse Wilhelm.
33. ↑ Bok II, 12 ; Oversettelse Wilhelm.
34. Ette Annette Specht: Zhuangzi-kommentaren av Zhu Dezhi (fl. 1500-tallet). Ved mottakelsen av Zhuangzi i Ming-perioden. Forlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, s. 98.
35. ↑ Isabelle Robinet: Taoismens historie . München 1995, s. 52f.
36. ↑ Isabelle Robinet: Taoismens historie . München 1995, s. 53f.
37. ↑ Isabelle Robinet: Taoismens historie . München 1995, s. 54
38. ↑ ^{a b} Isabelle Robinet: Taoismens historie . München 1995, s. 54 f.
39. ↑ Isabelle Robinet: Taoismens historie . München 1995, s. 55 f.
40. ↑ Isabelle Robinet: Taoismens historie . München 1995, s. 56 f.
41. ↑ Isabelle Robinet: Taoismens historie . München 1995, s. 57 f.
42. ↑ ^{a b} Bok II, 1 ; Oversettelse Wilhelm.
43. ↑ Bok 1, 2 ; Oversettelse Wilhelm. På dette tidspunktet deler Wilhelm teksten inn i to historier (The Organ Game of Heaven and Entanglements of the Outside World), der den ville vært bedre å være sammen, siden tankegangen ennå ikke er fullført etter den første historien. I den originale kinesiske teksten er det ingen inndeling i historier; teksten er en uavbrutt streng av tegn, og det er opp til redaktøren å dele den opp.
44. ↑ Bok VI, 7 ; Oversettelse Wilhelm.
45. ↑ Se historien Der Tod des Laozi , bok III, 3 ; Oversettelse Wilhelm.
46. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Verdensfilosof på spill. I: Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, s. 62f.
47. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Verdensfilosof på spill. I: Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, s. 71.
48. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Verdensfilosof på spill. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, s.67.
49. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Verdensfilosof på spill. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, s.68.
50. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Verdensfilosof på spill. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, s.69.
51. ↑ Bok XIX, 12 ; Oversettelse Wilhelm.
52. ↑ Sitert fra Annette Specht: The Zhuangzi Commentary av Zhu Dezhi (1500-tallet). Ved mottakelsen av Zhuangzi i Ming-perioden. Forlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, s.47.
53. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Verdensfilosof på spill. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, s.87.
54. ↑ ^{a b c} Bok II, 6 ; Oversettelse Wilhelm.
55. ↑ ^{a b} Fung Yu-Lan: A History of Chinese Philosophy. Volum 1, Princeton 1983, s. 235.
56. ↑ Se essaysamlingen av Paul og Ivanhoe Kjellberg (red.): Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi. Albany, New York 1996. Cook-samlingen tar en motsatt posisjon, noe som gjør den “mystiske” dimensjonen til “Zhuangzi” sterk mot en tolkning i den rent relativistiske forstand: Scott Cook (red.): Hiding the World in the World: Ujevne diskurser om Zhuangzi. Albany, New York 2003.
57. ↑ Bok VI, 2 ; Oversettelse Wilhelm med en liten justering: "den eneste" → "den ene".
58. ↑ Bok XVIII, 4 ; Oversettelse Wilhelm.
59. Ette Annette Specht: Zhuangzi-kommentaren av Zhu Dezhi (fl. 1500-tallet). Ved mottakelsen av Zhuangzi i Ming-perioden. Forlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, s. 108ff.
60. ↑ Bok VI, 3 ; Oversettelse Wilhelm.
61. ↑ Bok XVIII, 2 ; Oversettelse av Wilhelm med rettelse: 'Effektivitet' → 'Qi'.
62. ↑ Bok XXVII, 20 ; Oversettelse Wilhelm.
63. ↑ Bok V, 6 ; Oversettelse Wilhelm.
64. ↑ Bok XVII, 6 ; Oversettelse Wilhelm.
65. ↑ Bok VIII ; Oversettelse Wilhelm.
66. ↑ Alle sitater: Bok VI, 1 ; Oversettelse Wilhelm.
67. ↑ ^{a b} Bok XI, 1 ; Oversettelse Wilhelm.
68. ^ Bok IX ; Oversettelse Wilhelm.
69. ↑ Bok XII, 11 ; Oversettelse Wilhelm.
70. ↑ Bok III, 3 ; Oversettelse Wilhelm.
71. ↑ Bok VII, 2 ; Oversettelse Wilhelm.
72. ↑ Bok III, 2 ; Oversettelse Wilhelm.
73. ↑ Philip J. Ivanhoe: Zhuangzi på Skepsis, Skill, og det uutsigelige Tao. I: Journal of the American Academy of Religion. (1993), 64.4, s. 639-654.
74. Ette Annette Specht: Zhuangzi-kommentaren av Zhu Dezhi (fl. 1500-tallet). Ved mottakelsen av Zhuangzi i Ming-perioden. Forlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, s. 157ff.
75. ↑ Bok XII, 13 ; Oversettelse Wilhelm.
76. ^ Bok X, jeg ; Oversettelse Wilhelm.
77. ^ Bok X, II ; Oversettelse Wilhelm, litt endret.
78. ↑ Bok X, 2 ; Oversettelse Wilhelm.
79. ↑ Bok XVII, 12 ; Oversettelse Wilhelm.
80. ↑ Bok II, 10 ; Oversettelse Wilhelm.
81. ↑ Begge sitatene: Bok II, 7 ; Oversettelse Wilhelm.
82. ↑ Annette Specht: Zhuangzi-kommentaren av Zhu Dezhi (fl. 1500-tallet). Ved mottakelsen av Zhuangzi i Ming-perioden. Forlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, s. 14 f.
83. ↑ Annette Specht: Zhuangzi-kommentaren av Zhu Dezhi (fl. 1500-tallet). Ved mottakelsen av Zhuangzi i Ming-perioden. Forlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, s. 5f.
84. Ette Annette Specht: Zhuangzi-kommentaren av Zhu Dezhi (fl. 1500-tallet). Ved mottakelsen av Zhuangzi i Ming-perioden. Forlag Dr. Kovac, Hamburg 1998, s. 15-.
85. ↑ Harold Roth: Zhuangzi. i SEP , 2001.
86. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Verdensfilosof på spill. Seksjon: Ni misforståelser av Chuang Tzu. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982.
87. ↑ Se også AC Graham: The Book of Lieh Tzu. John Murray, London, 1960, s.10.
88. ↑ Begge sitatene: Dschuang Dsi: Den sanne boken fra det sørlige blomstringslandet. Atmosphären Verlag, München 2004, se ryggraden i boka.
89. ^ Rolf Elberfeld: Heidegger og den østasiatiske tenkningen. Tilnærming mellom rare verdener. I: Dieter Thomä: Heidegger Handbook. Stuttgart 2003, s. 469.
90. ^ Kuang-Ming Wu: Chuang Tzu: Verdensfilosof på spill. Seksjon: Ni misforståelser av Chuang Tzu. Studies in Religion, American Academy of Religion, 1982, s.9.
91. ↑ Kuang-Ming Wu refererer her til: AC Graham: Chuang Tzus essay om å se ting som like. I: Religionshistorie 9, 2-3. November-februar, 1969-70, s. 137-159.
92. ↑ Navn på Kuang-Ming Wu: T'ang Chün-i: Chung-kuo Che-hsüeh Yüan-lun . Shang Ch'e, Hong Kong, Jen-Sheng Ch'u-pan She, 1966, s. 233-266.
93. ↑ Chad Hansen, Victor Mair (red.): En Tao av ​​Tao i Chuang Tzu. i eksperimentelle essays om Chuang Tzu . University of Hawaii Press, Honolulu 1983.
94. ↑ Lisa Raphals: Skeptiske strategier i Zhuangzi og theaetetus. I: Paul og Ivanhoe Kjellberg (red.): Essays on Skepticism, Relativism, and Ethics in the Zhuangzi. Albany, New York 1996.
95. ↑ Philip J. Ivanhoe: Zhuangzi på Skepsis, Skill, og det uutsigelige Tao. I: Journal of the American Academy of Religion. (1993), 64.4, s. 639-654.
96. ^ Graham Parkes: The Wandering Dance: Chuang Tzu og Zarathustra. I: Philosophy East and West 33.3, 1983, s. 235-255.
97. ^ RE Allison: Å ha kaken din og spise den også: Evaluering og transevaluering i Chuang Tzu og Nietzsche. I: Journal of Chinese Religions 13.4, 1986, s. 429-443.
98. ↑ Wayne D. Owens: Radical Concrete Particularity: Heidegger, Lao Tzu og Chuang Tzu. I: Journal of Chinese Philosophy 17.2, 1990, s. 235-255.
99. ↑ Lin-Po Li: Forståelse ved å sammenligne. En transkulturell studie av begrepet frihet av Zhuang Zhou og Ernst Cassirer (PDF-fil; 1,70 MB), Diss. Berlin 2010.
100. ↑ Chi-hui Chien: Theft's Way: A Comparative Study of Chuang Tzus Tao and Derridean Trace. I: Journal of Chinese Philosophy. 17.1, 1990, s. 31-49.
101. ↑ Hildegard Elisabeth Keller : Kamelen og nåløyet. Et møte mellom Zhuangzi og Meister Eckhart. Med bidrag fra Wolfgang Behr, Jeffrey F. Hamburger og Clemens Müller. Zürich 2011 ( Trilogy of the Timeless 2)
102. ↑ Richard Wilhelm: Dschuang DSi , Den sanne bok fra den sørlige blomstre landet . Jena 1912, forord VII.
103. ^ Günter Wohlfart: Zhuangzi . Freiburg i. B. 2001, s. 16.
104. ↑ Se å gjøre ingenting som et maksimum for handling: Viktor Kalinke og fascinasjonen av Daodejing av Ralf Julke, L-IZ av 5. juli 2011. LeipziperLiteraturVerlag .
105. ^ Günter Wohlfart: Zhuangzi . Freiburg i. B. 2001, s. 34.