Verdensbilde

I dag forstås et verdensbilde primært som helheten av personlige evalueringer, ideer og perspektiver basert på kunnskap, tradisjon, erfaring og følelse, som tolker verden, individets rolle i den, synet på samfunnet og, i noen tilfeller, den meningen med livet påvirke. Det er derfor den grunnleggende kulturelle orienteringen til enkeltpersoner, grupper og kulturer . Hvis disse troene reflekteres og systematiseres og dermed passer inn i en sammenhengende helhet, kan man snakke om et lukket verdensbilde eller et trossystem . Slike systemer kan deles av en gruppe, et samfunn og til og med av flere kulturer, slik det er tilfelle med store trossamfunn eller deres sosiale innvirkning.

Verdens syn er delvis sosiokulturelt bestemt (dvs. knyttet til tradisjon) og delvis formet av transkulturelle filosofiske eller religiøse ideer. Grunnlaget for de tradisjonelle helhetlige og mytiske erklærte verdensbildene til naturtilpassede kulturer tok Claude Levi-Strauss under navnet " Wild Thinking ". I dag kan individuelle vitenskapelige funn også avgjøre og endre et ”verdensbilde”.

Det relaterte begrepet verdenssyn er bredere og inkluderer, i tillegg til personlige verdier og spørsmål om mening, z. B. også sosiale og fysiske forklaringsmodeller for forskjellige fenomener .

Den normative påstanden om et verdensbilde kan forstås som absolutt og eksklusiv; begrepet “Weltanschauung” inkluderer også muligheten (eller indikasjonen) for at andre meninger også er mulige.

Temaer som kan dekkes av et verdensbilde som helhet, knytter seg ofte til innhold og forhold mellom naturvitenskap , filosofi og religion, politikk og økonomi , natur og kultur , skikker og moral . Ulike forskere har klassifisert samfunn i henhold til deres verdenssyn og den resulterende motivasjonen for kulturelle endringer (→ se: Kalde og varme kulturer eller alternativer ).

Det tyske ordet "Weltanschauung" er et lånord på mange språk i verden , f.eks. B. på engelsk og fransk .

Verdensbilde og ideologi

Begrepet ideologi blir ofte brukt synonymt med verdenssyn. Et strengt skille mellom de to begrepene er ikke mulig, men en begrensning rettferdiggjør de forskjellige bruken av begrepene i litteratur, filosofi og sosiologi. "Weltanschauung" brukes mer til helhetlige, mindre teoretisk formulerte syn på verden og mennesker enn "ideologi". Sistnevnte ønsker ikke bare å forklare verden, men også å påvirke den. Det konseptuelle skillet mellom "dårlige ideologier" og "gode verdenssyn" (som hovedsakelig ble formet av Karl Marx ) forekommer utelukkende i tysk litteratur . Den ofte nedsettende ( nedsettende ) bruken av begrepet ideologi i alminnelig språkbruk for manipulerende, utilstrekkelige eller ikke vitenskapelig funderte systemer for ideer og teorier, går tilbake til dette.

Differensiering fra verdensbilde, filosofi og religion

Ofte brukes synonymt med "Weltanschauung" i hverdagsspråket , men må skilles fra en "Weltanschauung" i snevrere forstand

"Weltanschauung" relaterer seg mer til de systematiske, grunnleggende eller etiske aspektene, hvis anvendelse på verden resulterer i et bilde av verden, verdensbildet. Mens det på slutten av 1800-tallet og begynnelsen av 1900-tallet ofte ble brukt et “vitenskapelig verdensbilde”, foretrekkes ofte begrepet “vitenskapelig verdensbilde” i dag.

Bakgrunnen er antagelsen om at verdensbildene alltid inneholder normative og metafysiske forutsetninger som ligger utenfor empirisk forskning. Begrepene " vitenskapelig verdensbilde " og "vitenskapelig verdensbilde" er imidlertid begge gjenstand for innvending om å falskt antyde muligheten for enestående forskning.

Begrepshistorie og betydninger

1700- og 1800-tallet

Den sammensatte “Weltanschauung” først funnet i Immanuel Kants Kritikk av dømmekraften (første del, andre bok, § 26) fra 1790. Kritikk av dømmekraften er Kants tredje kritikk og inneholder hans filosofiske estetikk . Begrepet faller - ganske tilfeldig - i kapitlet som skal legge grunnlaget for estetisk følelse: analysene av det sublime .

"Weltanschauung" betyr først og fremst evnen til å bringe verden under et estetisk-mottakelig syn og å konseptualisere den som et uendelig mangfoldig utseende. I Kants arbeid har dette begrepet ingen avgjørende systematisk betydning.

Begrepet Weltanschauung ble stadig viktigere fra 1800 og utover i romantikken , for så vidt det motsatte seg opplysningstidens rasjonalisme , som ble oppfattet som overdreven , og motarbeidet en helhetlig og integrerende tilnærming.

Bruk av begrepet er dokumentert, for eksempel av Friedrich Schelling (1799) og Novalis (før 1801):

"Verden er et resultat av en uendelig avtale, og vår egen indre flertall er grunnlaget for verdensbildet."

I denne forbindelse kan en avgjørende endring i betydningen av begrepet bestemmes her:

I forgrunnen kommer den subjektive følelsen , det personlige bildet av verden som summen ikke bare av rasjonell kunnskap, men også av erfaring og følelse. Med dette hevder verdensbildet også en uunngåelig riktig rett mot andre (personlige) synspunkter, og det enslige verdensbildet blir flertall av synspunkter .

Friedrich Schleiermacher formulerte tilsvarende i forelesningene om pedagogikk i 1813 :

"Det er alles verdenssyn der totaliteten av alle inntrykk økes til en fullstendig helhetsbevissthet opp til det høyeste punktet [...]."

Weltanschauung blir ikke forstått som bare subjektiv-spekulativ mening om ting i verden, men som en prosessuell pedagogisk vei for å øke personlig integrering av kunnskap om naturvitenskap og historie, som forutsetter den "høyeste selvaktiviteten til det menneskelige sinnet", og hvis Målet er en "sammenhengende helhet".

For Johann Wolfgang Goethe blir begrepet persepsjon sett i motsetning til kun intellektuell forståelse og godt overlegen: blikket prøver å forstå det hele i sin organiske kontekst, mens forståelse - som er hørsel eller hørsel som lesing - alltid bare prøver å redigere. av det spesielle kan være som ikke gjør saken rettferdig.

I denne forbindelse er Goethes optikk , hans preferanse for utseendet fremfor en intellektuell, dissekere analyse, avgjørende for den videre kulturelle betydningen av begrepet: det rettferdiggjør utelatelse av den intellektuelle analysen til fordel for persepsjon som en annen - overlegen - form for kunnskap. (jf. om dette kontroversen om Goethes teori om farger ).

Spesielt i Goethe-mottakelsen på begynnelsen av 1900-tallet står denne særegenheten i motsetning til de andre europeiske erkjennelsesmetodene som en spesifikk tysker - det vil si: spesielt dyp - måte å se på ting på : som å tenke .

Men kritikk av moteordet "Weltanschauung", som forlater akademisk filosofis smalere domene, ble også artikulert tidlig , for eksempel med skeptikeren Jacob Burckhardt :

“Før tidene var alle et esel på knyttneve og forlot verden i fred; nå derimot anser man seg selv som 'utdannet', lapper opp et 'verdensbilde' og begynner å forkynne for sine medmennesker. "

Kritikken retter seg mest mot den borgerlige populariseringen av begrepet og dets overfladiske behov for " dyphet ". Julian Schmidt versus Friedrich Hebbel :

”Det er ikke mye å gjøre med kravet om at dramaet skal gi et” verdensbilde ”. Dette kjedelige ordet [...] har vært så fast i katekismen av våre semi-filosofiske kunstkritikere siden Faust at et drama som ikke inneholder et verdensbilde [...] ikke lenger blir vurdert i det hele tatt.

Uttrykket “Weltanschauung” utvides snart til ugjenkjennelse: Ordboken med filosofiske begreper av Rudolf Eisler refererer ganske enkelt til lemmaet “Philosophy” under lemmaet “Weltanschauung” eller det blir likestilt med hverdagsspråk for et kritisk formål:

“Av alle disse ordene er ingen av dem for tiden så utbredt som: Weltanschauung. Det må være et veldig dårlig drypp som ikke har sitt eget verdensbilde i disse dager. Men jeg tror jeg allerede har vist (Kr. D. Spr. I s. 538 og III 235) at ikke bare verdensbildet til det enkleste mennesket, men også dikterens og tenkerens verdensbilde er identisk med hans språkmasse. og hans språkbruk at vi ikke alltid har denne viljen til å snakke eller verdensbilde helt sammen, at et menneskes verdensbilde avhenger av hans generelle og øyeblikkelige mentale situasjon. Slik sett kan man selvsagt si at hvert drypp har sitt eget verdensbilde, nemlig på sitt individuelle språk. "

Det 20. århundre

Den sosialfilosofiske diskusjonen på begynnelsen av 1900-tallet er først og fremst preget av en svært omfattende relativisering av filosofiske og religiøse påstander om sannheten. Den sannheten skyldes hovedsakelig som “begrepet forhold” (Simmel, 1907), noe som til slutt kan bli forstått som et sosial av perspectivism . For eksempel med Georg Simmel , i tillegg til verdensbildet, er det også formasjoner som "livssyn" (Simmel, 1918) av "human borderline". I denne sammenhengen hører også ideen om at et verdensbilde er et begrenset hus (som imidlertid i betydningen Simmel også er i stand til å overgå, "mer liv").

Ikke bare gjør det sosiologiske observasjon av sosial pluralisme og bygging av sosial virkelighet gjør et viktig bidrag til relativisering av sannhet påstander (dette er også den forstand som påstanden om Simmel sin filosofi om penger er å bli forstått), men det er allerede gjennomført som en diskusjon i selve filosofien. Opprinnelig i et forsøk på å etablere et normativt - ikke relativistisk eller historisk - grunnlag for forholdet mellom naturvitenskap og humaniora , forsøkte Wilhelm Windelband for eksempel å utlede det "faste rammeverket for vårt verdensbilde" fra den "generelle tingenes lov" ”.

Hans elev Heinrich Rickert (se også: Neo-Kantianism , sørvest-tysk skole ) kvitter seg med dette normative kravet til fordel for problematisering av humanistiske metoder og forstår menneskelig kultur (så vel som sosialt liv generelt) som et verdiforhold (se også: verdi filosofi og aksiologi ). I fremtiden vil problemet således fokusere på fenomenet validitet av verdier , og ikke lenger på dets - uansett forståelse - forhold til virkeligheten .

Wilhelm Dilthey prøver en typologi av verdenssyn i sin filosofi om verdenssyn ( The types of world views and their formation in the metaphysical systems. Berlin 1919). Det representerer også forsøket på å forstå de eksisterende filosofiske systemene i deres forbindelse med liv, kultur og religion, menneskers spesifikke opplevelser og til slutt hevder å være en "filosofi om filosofi".

Dilthey formulerer som sin "hovedklausul" om teorien om verdensbildet:

“Verdens syn er ikke tankeprodukter. De oppstår ikke bare fra viljen til å vite. [...] De oppstår fra livsoppførsel, livserfaring, strukturen til vår psykologiske helhet. "

For Dilthey betyr dette at verdensbildet er knyttet til livsbegrepet, som i sin endelighet bare kommer i perspektiv og i utdrag til intuisjonen til den aldri å nås helheten. For Dilthey er verdenssyn - som filosofiske systemer - knyttet til en persons hjerte og sjel, til en grunnleggende stemning som støtter dem. Dette alene gjør filosofiske systemer og verdenssyn med deres interne motsetninger som aldri skal løses "levedyktige". Hvis forskjellige slike verdenssyn møtes, kan det føre til en "kamp av verdenssyn".

Karl Jaspers ' Psychologie der Weltanschauungen (Berlin 1919) prøver å analysere elementene i verdenssyn i en verdenssynpsykologi . Han skiller mellom de "statiske elementene" i et verdensbilde:

  • Fagets atferd (representasjon, selvreflekterende, entusiastisk) og
  • Verdenssyn (sensuell-romlig, mental-kulturell, metafysisk).

Disse synspunktene bryter i eksistensielle situasjoner som lidelse, kamp og død og viser menneskets karakter.

Karl Mannheims ideologi og utopi fra 1929 undersøker den moderne tids ideologiske kamper, spesielt fra et sosiohistorisk perspektiv. Han formulerer ideen om en kunnskapssosiologi som er oppfattet som verdifri ideologiforskning og er ment å knytte det generelle totalbegrepet ideologi til sin egen vitenskapelige posisjon ved å utarbeide sammenhengen mellom den respektive sosiale situasjonen og det historiske perspektivet til bevissthet .

Mannheim forstår det "totale ideologikonseptet": "den totale bevissthetsstrukturen i en hel tidsalder" - som i dette tilfellet nettopp er forholdet til en dyp ideologisering. Til syvende og sist er formålet med oppdraget ikke bare å "korrigere seg selv" i den samfunnsvitenskapelige metoden og å avvise den økende ideologiseringen i sosiologi ("bestemt ideologi" som gjensidig ideologi), men til slutt å sikre tankens åpenhet igjen.

Det faktum at Mannheim snakker nesten konsekvent om ideologi og ikke om verdensbilde, selv om kunnskapssosiologien retter seg mot ideologisk tenking, peker på to fakta:

  • På den ene siden mener den ideologiske analysen som en "metateori for verdensbildet" at den er fjernet fra det ideologiske perspektivet,
  • på den annen side har begrepet allerede blitt smalere til et smalere, dvs. H. politisk riktig mening trukket tilbake.

Sigmund Freud avslutter sin nye forelesningsserie om introduksjonen til psykoanalyse (1932) med det 35. foredraget On a Weltanschauung . I den behandler han kritisk kravene fra verdenssyn.

Romano Guardini laget begrepene "katolsk verdenssyn" eller "kristen verdenssyn" mellom 1923 og 1964, først og fremst gjennom sine utnevnelser til lederne med samme navn ved Universitetet i Breslau , Friedrich Wilhelms universitet i Berlin , Eberhard Karls universitet i Tübingen og den Ludwig-Maximilians-universitetet i München .

Politisering av begrepet

I 1920- og 1930-årene var det en nesten inflasjonær bruk av begrepet verdenssyn - spesielt i høyre-konservative og nasjonalistiske miljøer - som ser ut til å være knyttet til dets romantiske betydning. Denne bekreftende selvidentifiseringen av høyre-konservative med verdenssyntenking har laget betegnelsen lenge og begynner først nå å bli glemt.

Armin Mohler , en høyrekroniker av "den konservative revolusjonen ", definerer:

”Verdenssyn er ikke det samme som filosofi. Mens filosofi er en del av det gamle åndelige innhegningen i Vesten, forstår vi verdensbildet som et resultat av oppløsningen av dette innhegningen. Forsøket på å forstå verdensbildet bare som en mindre tydelig utviklet filosofi [...] savner det essensielle poenget. "

Det vesentlige for Mohler er “at i henne [sc. verdensbildet] Tenking, følelse, lyst kan ikke lenger skilles ordentlig. "

Med dette blir verdensbildet nesten omgjort til et begrep om kamp mot ideologibegrepet .

Sist men ikke minst vil Oswald Spenglers universelle historiske utvidelse av begrepet i The Decline of the Occident i 1918 sannsynligvis også ha en avgjørende innflytelse på den senere nasjonalsosialistiske bruken av begrepet Weltanschauung : Spenglers egen vitenskapelige kunnskapsmetode er ikke bare basert tett på Nietzsches perspektivisme og Goethes teori om metamorfose (se Goethe: Metamorphosis of Plants , 1790.) - og ser i denne forbindelse seg selv som spesielt tysk og dyp. Også for Spengler presenterer kulturhistorien seg som en kamp av verdenssynene. I denne forståelsen er verdenssyn kollektive, uuttalte delte syn på verdens form og betydning og menneskers skjebne. Hans spesielle vekt er på uunngåelsen av et en gang tatt syn på hele utviklingen av en kultur; den bestemmer skjebnen sin til slutt. I løpet av en kulturhistorie ville bare de grunnleggende motivene til et bestemt verdensbilde til slutt bli stilistisk variert. Men det spesifikke begrepet “Weltanschauung” for den kulturelle pessimisten Spengler peker allerede på en refleksjon av egne grunnlag og eget perspektiv og dermed til dens indre svakhet og dens tilbakegang.

kritikk

Et komplekst og kritisk engasjement med troen er Martin Heideggers foredrag Tiden for verdensbildet i 1938 er at Heidegger ikke hadde valgt 1933/34. For nazistene begikk , mens fra 1936 - u. A. basert på hans opptatthet med Nietzsche og nihilisme - holdningen hans ble fjernere. Heideggers kritikk av nasjonalsosialisme er ikke en politisk kritikk, men en kritikk som berører all vestlig metafysikk .

For Heidegger representerer verdensbildet et middel for teknisk-vitenskapelig forberedelse av verden i moderne tid , som tilfeldig metafysikk til slutt ville føre til. For Heidegger blir ideen om verden således et symptom på objektivisering av å være utelukkende som et rent vesen (se også ontologisk forskjell ) og dermed en vending fra enhver form for kontemplasjon :

“Det at verden blir et bilde er en og samme prosess som at mennesket blir et subjekt i vesener.” [Og] “Så snart verden blir et bilde, forstås menneskets posisjon som et verdensbilde [ ...]. Dette betyr: Vesenet blir bare ansett for å være for så vidt og for så vidt det er inkludert og dratt tilbake i dette livet, dvs. H. levd og opplevd. "

På denne måten gjør mennesket seg til det absolutte mål og veiledning for alt som er:

“Fordi denne posisjonen sikrer, strukturerer og uttrykker seg som et verdensbilde, blir det moderne forholdet til vesener i sin avgjørende utvikling en diskusjon om verdenssyn [...]. For denne kampen av verdenssyn bruker mennesket den ubegrensede kraften til beregning, planlegging og kultivering av alle ting. "

Begrepet i nasjonalsosialistisk propaganda

språket til nasjonalsosialisme var det nettopp vektleggingen på en uunngåelig beslutning en gang tatt og dens uforsonlige motstand mot andre verdenssyn som gjorde begrepet så attraktivt for propagandaformål (se også: beslutningsisme ).

De Nazistene beskrev seg selv som en ideologi snarere enn ideologi . Mens man bare kan holde seg til en ideologi, deles verdenssyn - eller ikke. I følelsen av nasjonalsosialisme ble et verdensbilde levd: det unngår kritikk fordi det allerede bestemmer oppfatningen i seg selv og kan tolke og transformere alle livets områder fra sitt perspektiv. Dermed gjør det Victor Klemperer i LTI oppmerksom på alle mulige posisjoner og nedbryter til og med filosofien bare konkurrerende forestillinger som nasjonalsosialismen skal gjelde for som "total ideologi" - og ved hjelp av overtalelse om å utsette med propaganda til mot den fysiske tilintetgjørelsen av alle de som ikke ønsket eller ikke burde dele nasjonalsosialismens verdensbilde.

Begrepet etter 1945

Begrepet “Weltanschauung” ser ut til å bli vedvarende miskrediterte av den nasjonalsosialistiske bruken i vitenskapelig språk, selv om denne posisjonen ikke fikk aksept før på 1950- og 1960-tallet. Fra 1947 til 1949 ble det utgitt et 5-bind "History of Occidental Weltanschauungen" av Hans Meyer , mens det for øyeblikket bare noen få publikasjoner bruker ordet "Weltanschauung" i en ikke-historisk betydning i tittelen. Det enorme spekteret eller, for å si det på en annen måte, upresisjonen og dermed den assosiative vilkårligheten til begrepet synes å være problematisk og uegnet for filosofisk diskusjon. Det brukes fortsatt i deler av juridisk litteratur.

I dagens sosiologiske teoridannelse har ikke begrepet verdenssyn lenger en analytisk betydning: (fra synspunktet til noe uunngåelig) perspektivisme til både de involverte individene og sosiale delsystemer absorberes fullstendig som systemer for interaksjon i analysen av kommunikasjonen forhold og situasjoner .

For Niklas Luhmann, for eksempel, er "sense" bare et middel for å redusere kompleksiteten i et gitt miljø, som er selve kommunikasjonen - og dermed en funksjon som til slutt er underordnet kommunikasjon og som skal sikre tilkobling av kommunikasjon (se også : systemteori (Luhmann) ). Jürgen Habermas ' interesse er også mer rettet mot muligheten for vellykket interaksjon i diskursen enn mot et statisk konsept av eksisterende posisjoner. Sosiologi erstatter således begrepet verdenssyn , som har en tendens mot solipsisme , til fordel for en observasjon av dynamikken i kommunikasjonsprosesser og intersubjektiv sannhet (se også: filosofi om intersubjektivitet ).

Begrepet verdenssyn dukker opp i sosiologi og statsvitenskap på det meste der det er en kritikk av ideologi i snevrere forstand, der det er mer sannsynlig å gå videre i Mannheim-tradisjonen, for eksempel i Ernst Topitschs analyse av ideologi som en kritikk av marxismen. .

Uansett bruken i hverdagsspråket, har begrepet verdenssyn nesten forsvunnet fra vitenskapelig og også fra filosofisk språkbruk.

Hans Blumenberg oppsummerer strukturen i begrepet igjen og ser tilbake på Kants oppfinnelse av begrepet i KdU som følger:

“Hvis det i forhold til verden ingen oppfatning er tillatt, og likevel persepsjon er uunnværlig, griper substitusjoner inn, erfaringer med fakta: det mektige for det umålbare - absolutte metaforer , hvis risiko er at de, som“ tatt på sitt ord ”, leder til dogmatikere hva som til slutt betyr "Weltanschauung" og hva som tilsynelatende antyder tilfredshet med gjennomsiktighet og klarhet i ting. Det er mer en konseptuell skjebne enn en konseptuell historie. "

Hans Blumenberg: Lifetime and Universal Time. FfM 2001. s. 9 f.

Begrepet Weltanschauung på andre språk

Det tyske ordet Weltanschauung er en germanisme på mange språk i verden .

I engelsk språkbruk, både lån overføringer “verdenssyn”, “verdensanskuelse” og xenism har “Weltanschauung” vært utbredt siden det 19. århundre. Det kollektive og sosiokulturelle aspektet ser ut til å være i forgrunnen her. Eksempler på lånedannelser på germanske språk er nederlandsk: wereldbeeld eller wereld-beschouwing , dansk og norsk: verdensanskuelse , svensk: världsåskådning .

En annen lånedannelse finner du på spansk: Cosmovisión .

På japansk (世界 観) består begrepet av tegnene for "verden" og "respekt" eller også "menneskelig", "liv" og "respekt" (人生 観) og kan også bety "virtuell verden".

På fransk står det: la weltanschauung . "Dette tyske bidraget til det internasjonale vokabularet er en tvilsom gevinst." ( Theodor Geiger )

Politikk, samfunn og sosiologi

Verdenssyn og verdier representert av mennesker, deres funksjon i personlig mestring av livet, så vel som deres sosiale engasjement og deres sosiale funksjon, deres filosofiske, politiske eller religiøse røtter, kan sees på som et problem med filosofisk antropologi , som er ubetinget avhengig av flertall og beredskap eksisterende verdenssyn.

Det sosiale engasjementet til verdier og normer er i et anspent forhold til personlig frihet og individets utvikling ; på den annen side utgjør den identitet og sosial identifikasjon med grupper gjennom avgrensning fra andre synspunkter fra andre grupper (som nasjoner og religioner , skoler og tradisjoner , foreninger og klubber, stammer og klaner ).

De dominerende kulturelle ledende prinsippene i et samfunn bestemmer i stor grad formen og livet i dette samfunnet. Dermed er problemet med verdenssyn fremfor alt et grunnleggende politisk spørsmål.

Problemet er i hvilken grad personlige og kollektive verdier i utformingen av samfunnet være eller av staten, dvs. på politikk delta bør , er mye eldre enn begrepet tro eller ideologi i seg selv. Mens i antikken, spørsmålet om den politiske betydningen og hensikten og polis (se også med menneskets naturlige disposisjon til det sosiale samfunnet politikon zoon ) og hans søken etter lykke ble besvart -seligkeit og dermed både deres opprinnelse som deres formål ( Telos ) beskriver først den tidlige moderne periode det ideologiske kravet til den politiske avgjørelsen tilbake - ved å skille en teleologisk oppfatning av politikk som ”ideologisk” i utgangspunktet.

Thomas Hobbes bakgrunn var den engelske borgerkrigen og dens religiøse og ideologiske kamper, som ble kjempet med bitter brutalitet og - etter hans syn - ofte dobbelt moral. Hobbes betraktet den moralske eller religiøse begrunnelsen for politisk inngripen som den grunnleggende ondskapen i sin tid. Han svarte på denne utfordringen med en politisk teori (se også Leviathan ) der suverenien handler absolutt og autonomt , men innbyggeren må avstå fra den offentlige mening om religiøse og ideologiske spørsmål, da dette ville utgjøre en gjenopptakelse av borgerkrigen.

Det offentlige, kritiske meningsuttrykket utgjør høyforræderi innenfor rammen av dette konseptet, og suverenien får rett til å ta alle midler mot det. Den eneste hensikten med staten er å overvinne naturtilstanden , "alles krig mot alle" ( Bellum omnium contra omnes ) - hvis den ikke kan stoppe dette, mister den sin legitimitet . Innbyggeren antar altså to identiteter:

  • På den ene siden er han en " borger " med plikt til absolutt lydighet,
  • til den andre private personen, hvis samvittighet må forbli en privat sak. I dette er han imidlertid fri, og en samvittighetsforskning av suveren er ikke tillatt.

Siden denne inndelingen i en privat sfære og en offentlig oppgave også gjelder prinsens person, tvinger dette moralens underordning til raison d'être i praktisk politikk. (jf. Reinhart Koselleck : " Kritikk og krise ", FaM 1973)

Det opplyste borgerskapet på 1700-tallet kritiserte kabinettpolitikken , som ble oppfattet som dypt amoralsk, og en ren operativ forståelse av politikk som en pålegg om menneskelig fornuft , som for eksempel fikk uttrykk i demonisering av Machiavelli og vektleggingen av " borgerlige dyder ".

For eksempel ser Jean-Jacques Rousseau i "avhandling om vitenskap og kunst" fra 1750 den tekniske og sivilisasjonsfremgang i sin tid som et moralsk skritt bakover. For Rousseau er den nødvendige "grunnen" nesten i strid med en ren-middel-rasjonalitet (se også forståelse ). Han fant stor godkjenning i sin tids samfunn med denne kritikken og jobbet med den til den franske revolusjonen. Ved omdreining av 1789 idealistiske (og delvis utopiske ) ende krav returneres til praktisk politikk, den sterkeste ekspresjon var den bekjentgjørelse av den universelle av menneskerettigheter. I motsetning til de ideologiske kampene på Hobbes 'tid, er de ideologiske kampene nå mindre religiøst bestemt, men kjempes i navnet på et høyere ideal (spesielt mot religion).

For den progressive tankegangen til tysk idealisme på 1800-tallet er statens moralske og moralske oppgave utenfor tvil: staten er snarere uttrykk for menneskets moralske og moralske konstitusjon og beviset på sin fornuft, dens formål å realisere og utforming av frihet. For Hegel er den subjektive ånden dialektisk objektivisert i sine institusjoner (som lov, samfunn og staten) og muliggjør styring av absolutt ånd , som kunst og (institusjonalisert) filosofi. Ved å reflektere over den historiske situasjonen der Hegel anerkjenner forbindelsen til den absolutte ånd som kommer til seg selv som absolutt kunnskap , muliggjør dette uttalelsen ...

… “I og med Preussen - nærmere bestemt ved stolen for filosofi og estetikk ved Universitetet i Berlin - kommer verdensånden tilbake til seg selv. Derfor er alt også bra som det er, siden den historiske situasjonen er en essensiell forutsetning for muligheten for å kjenne den historiske situasjonen og dermed bestemme formålet med historien generelt: bevisstheten om ånden i seg selv. "

At alt i Preussen på ingen måte er så bra som det er, er det avgjørende anvendelsespunktet for kritikken til Marx og Engels : Den hegelianske filosofien ignorerer den sosiale virkeligheten, og mangelen på en nøyaktig beskrivelse av forholdene gjør dens grunnleggende idealistiske antakelser ugyldige.

Snarere, fra den materialistiske analysen av de rådende forholdene, bør det utvikles en teori om samfunnet som ikke er gjenstand for ideologiske selvforestillinger. Den avgjørende faktoren i den materialistiske reverseringen av Hegels filosofi - snu ham på hodet på føttene - er at Marx og Engels også føler seg forpliktet til ideen om at oppgaven til de (ennå ikke skapte) sosiale institusjonene er å lage idealer som rettferdighet og likeverd mulig menneskelig frihet, som ikke ville være en ren tanke, men en reell frihet fra undertrykkelse og tvang. Den lange historien om menneskelig undertrykkelse av mennesker fraråder på ingen måte Marx og Engels fra antagelsen om at undertrykkelsens slutt fremfor alt kan overvinnes institusjonelt, siden endrede materielle forhold i det sosiale livet ("eierskap til produksjonsmidlene") til slutt. også øke bevisstheten ville endre seg og gjøre innsikten i den historiske prosessen generell.

Den objektive materialistiske vitenskapelige metoden for marxismen er utgangspunktet hvorfra bevisstheten om de faktiske forholdene oppnås for å endre de materielle sosiale forholdene. Dette formålet alene bestemmer metoden, slik at det kan sies at dette perspektivet er valgt og bare rettferdiggjort i denne forbindelse ( Feuerbach-avhandling ). Forståelig nok er objektiviteten til historisk materialisme en historisk nødvendighet , ikke en "absolutt".

Omstyrtelsen av sosiale eiendomsrelasjoner kan tenkes på to måter:

  • Enten skjer styringen " ad hoc " fordi kapitalismen går til grunne på grunn av dens interne motsetninger og produserer det revolusjonerende potensialet til å overvinne den selv (" lumpen proletariat ").
  • Eller den undertrykte klassen - proletariatet - blir ført inn i bildet om sine egne interesser og den allerede nødvendige historiske prosessen blir akselerert, dvs. det vil si at den blir klar over sin historiske oppgave å frigjøre samfunnet som helhet. Dette inkluderer frigjøring av kapitalistene fra den avhumaniserende undertrykkelsesoppgaven. Proletariatet tar initiativet fordi det i de eksisterende forholdene er fremmedgjort ikke bare fra produktet av sitt arbeid, men også fra den sosiale overbygningen og dets klassebevissthet går foran den generelle sosiale konteksten av skjuling som er bestemt av borgerskapet . Spredningen av kommunismens ideer er således en integrert del av selve teorien, hvis implementering bare beviser gyldigheten av teorien (se også Det kommunistiske manifestet ).

For første gang blir valget av et bestemt ideologisk perspektiv - vitenskapelig materialisme, som ser seg selv som en kritikk av ideologien og overvinne det ideologiske perspektivet - satt i tjeneste for en sak, og dens indre logikk bestemmes av denne saken alene: Menneskets frigjøring fra undertrykkelse.

I denne forbindelse kan man si at Marx selv lærte av sin kritikk av ideologi at ideologier er operasjonelt disponible . Siden ideologier skjuler de materielle forholdene til dominans i samfunnet, dvs. på ingen måte skildrer "virkeligheten", er det også omvendt mulig å velte forholdet til dominans gjennom en endret bevissthet, siden kunnskap om de virkelige forholdene resulterer i riktige tiltak.

Den identitetsskapende funksjonen og den fremvoksende gruppedynamikken har blitt et foretrukket objekt for manipulasjon og maktmisbruk siden oppdagelsen og forskningen av massepsykologi (se også Gustave Le Bon ) på 1800-tallet , selv om appellen til felles synspunkter og en delt identitet er blant de eldste.

Den generelle massive , de-individualisering , kontrollerbarhet og sosial rotløshet av brede lag av befolkningen (spesielt dukker proletariatet og Småborgerskapet ), økningen i trafikken, og den økende utbredelsen av midler av masse kommunikasjon , som ble allerede observert i 19- århundre, har fundamentalt formet den politiske og sosiale strukturen i moderne tid endret og løsnet mulighetene for ideologisk manipulering av hele folkeslag. Mange teoretikere innen massepsykologi så på omveltningene i den franske revolusjonen og terrorens redsler som eksempler.

Den underliggende historiske prosessen ble beskrevet av Michel Foucault sosiopsykologisk som en erstatning for ren lydighet , plikt og ekstern, ofte fysisk tvang med en tvungen internalisering av sosiale verdier og gruppemedlemskap som - visstnok - lojalitet frivillig utøves. I denne sammenhengen kan et verdensbilde tolkes som et solidt, internalisert kontrollorgan innenfor en sosial struktur. Det ville ha den funksjonen å forhindre splittelse av personligheten i konflikten mellom sosiale krav og individets behov for frihet ved i stor grad å prøve å integrere den gitte tolkningen som fornuftig , generell og normal i sin egen personlighet og dermed den sosiale begrensningen for seg selv frivillige valgutgaver. I samfunnet er normalitet primært definert av avvikende atferd som utdannes, straffes eller behandles i skole, fengsel og psykiatri. (Michel Foucault: "Monitoring and Punishing", FaM 1976)

Grunnlov for Forbundsrepublikken Tyskland

I følge grunnloven blir verdenssyn sett på som motstykke til religion. Mens sistnevnte gir en transcendent forklaring av verden som helhet, håndterer verdensbildet et verdensimmanent helhetssyn på verden.

Artikkel 3 [likhet for loven]

(3) Ingen kan bli vanskeliggjort eller foretrukket på grunn av kjønn, avstamning, rase, språk, hjemland og opprinnelse, tro, religiøse eller politiske synspunkter .

Artikkel 4 [Trosfrihet, samvittighet og tro]

(1) Trosfrihet, samvittighet og frihet til religiøs og ideologisk trosbekjennelse er ukrenkelig.
(2) Uforstyrret utøvelse av religion er garantert.

Fra reguleringen av artikkel 4, paragraf 1 i grunnloven, konkluderes det med at tro og religion skal behandles likt. Fra dette synspunktet blir de andre bestemmelsene i grunnloven om religion lest og også brukt på verdenssyn. En klar avgrensning mellom religion og verdensbilde er derfor ikke nødvendig. Denne likheten er uttrykkelig regulert i artikkel 137, paragraf 7 i Weimar-grunnloven, som fortsetter å gjelde i samsvar med artikkel 140 i grunnloven.

Artikkel 137 WRV [kollektiv trosfrihet og organisering av offentlig tjeneste]

(7) Foreninger som påtar seg felles opprettholdelse av et verdensbilde , behandles likt med religiøse samfunn.

Se også

litteratur

Teoretisk-systematiske skrifter:

  • Wilhelm Dilthey: Samlede skrifter. (Første m.: Berlin 1911). 6. utgave. Del 8: Weltanschauung. Avhandlinger om filosofiens filosofi. Teubner et al., Stuttgart 1991, ISBN 3-525-30309-2 .
  • Martin Heidegger: Verdenssynets tid. Foredrag 1938. I: Holzwege. FaM 1950, ISBN 3-465-02682-9 , s. 73ff.
  • Karl Jaspers: Psykologi av verdenssyn. (Første mynte: Berlin 1919). Frankfurt a. M. 1994, ISBN 3-492-11988-3 .
  • Karl Mannheim: ideologi og utopi. (Første m.: Bonn 1929). Frankfurt a. M. 1995, ISBN 3-465-02822-8 .
  • Helmut G. Meier: Weltanschauung. Studier av en historie og teori om konseptet (Phil. Diss.), Münster 1967/70.
  • David K. Naugle: Verdensbilde: historien til et konsept. Eardman, Grand Rapids 2002.
  • Johannes Rohbeck (red.): Filosofi og Weltanschauung. Dresdner Hefte für Philosophie 1, Thelem bei web Univ.-Verl., Dresden 1999, ISBN 3-933592-07-0 .
  • Kurt Salamun (red.): Opplysningsperspektiver. Weltanschauung analyse og ideologikritikk. Mohr, Tübingen 1989, ISBN 3-16-245473-5 .
  • Max Scheler: Skrifter om sosiologi og ideologi. Jobber i 16 bind, bind 6, Bonn 2006, ISBN 3-416-01992-X .
  • Oswald Spengler: Vestens fall. Skisserer en morfologi av verdenshistorien. (Første mynte: Wien 1918, München 1923). München 1997, ISBN 3-423-30073-6 .
  • Reinhold Zippelius : Atferdskontroll gjennom lov og sentrale kulturideer . Kappe. 1-3, Duncker & Humblot, Berlin 2004, ISBN 3-428-11456-6 .

Oppslagsverk:

  • Verdensbilde. I: Meyers Großes Konversations-Lexikon . 6. utgave. Volum 20, Bibliographisches Institut, Leipzig / Wien 1909, s.  523-524 .
  • Verdensbilde. I: Jacob Grimm , Wilhelm Grimm (Hrsg.): Tysk ordbok . teip 28 : Weh - harme - (XIV, 1. seksjon, del 1). S. Hirzel, Leipzig 1955, Sp. 1530–1538 ( woerterbuchnetz.de ).
  • Konrad Stock, Michael Moxter og andre: Art. World / Weltanschauung / Weltbild. I: Teologisk ekte leksikon . 35, 2003, s. 536–611 (oversikt med filosofisk-teologisk og historisk fokus).
  • H. Thomé: Weltanschauung. I: Historical Dictionary of Philosophy . Volum 12, s. 453-460.
  • Harald Baer: Leksikon av nye religiøse grupper, scener og verdensutsikter. Orienteringer i religiøs pluralisme. Herder, Freiburg im Breisgau og andre 2005.
  • Pradeep Chakkarath: Om den kultur-psykologiske relevansen av religioner og verdenssyn. I: Encyclopedia of Psychology (Theory and Research, Cultural Comparative Psychology, Vol. 1), s. 615–674. Hogrefe, Göttingen 2007.
  • Horst Reller: Håndbok om trossamfunn og verdenssyn. Frikirker, spesielle samfunn, sekter, synkretistiske nye religioner og bevegelser, esoteriske og nynostiske verdenssyn og bevegelser, misjonsreligioner i øst, nye religioner, kommersielle leverandører av livsstyringshjelpemidler og psykoorganisasjoner. 5. utgave. Gütersloh forlag, Gütersloh 2000.
  • Religion, stat, samfunn. Journal of Beliefs and Worldviews. Duncker & Humblot, Berlin 2000ff.

weblenker

Wiktionary: Weltanschauung  - forklaringer på betydninger, ordets opprinnelse, synonymer, oversettelser
Wikibooks: Bok om det vitenskapelige verdensbildet  - lærings- og undervisningsmateriell

Individuelle bevis

  1. Dieter Haller (tekst), Bernd Rodekohr (illustrasjoner): Dtv-Atlas Ethnologie . 2. utgave. dtv, München 2010, s. 233.
  2. Reinhold Zippelius : Rettsfilosofi. 6. utgave. § 17 I.
  3. ^ Günter Kehrer : Religion og sosial endring i Günter Dux (red.): Religion og sosial endring og annet arbeid / Religion og sosial endring og andre essays. Springer, Wiesbaden 2013, ISBN 978-3-663-01714-1 , s. 40.
  4. Claude Lévi-Strauss: Den ville tanken. Oversettelse av Hans Naumann. Suhrkamp, ​​Frankfurt am Main 1968.
  5. a b Klaus von Beyme: Political Theories in the Age of Ideologies: 1789-1945. 1. utgave, Westdeutscher Verlag, Wiesbaden, 2002. s. 48.
  6. Franz Austeda: Encyclopedia of Philosophy. 6., utvidet utgave, Verlag Brüder Hollinek, Wien 1989, s. 165–166, nøkkelord "Idologie" og "Ideologiekritik"
  7. Se f.eks. B. Ernst Haeckel: Monisme som en kobling mellom religion og vitenskap. E. Strauss, Bonn 1892.
  8. z. B. Richard Schwarz: Menneskelig eksistens og moderne verden. De Gruyter, Berlin 1967.
  9. Renate Wahsner: Er det et vitenskapelig verdensbilde? i: Vitenskap og verdensbilde. Preprint 368 av Max Planck Institute for the History of Science, Berlin 2009.
  10. ^ Jacob Burckhardt til Gottfried Kinkel (26. april 1844) i: Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde . 19 (1921) s. 276.
  11. a b Weltanschauung. I: Jacob Grimm , Wilhelm Grimm (Hrsg.): Tysk ordbok . teip 28 : Weh - harme - (XIV, 1. seksjon, del 1). S. Hirzel, Leipzig 1955, Sp. 1530–1538 ( woerterbuchnetz.de ).
  12. ^ Dictionary of Philosophical Terms. Berlin 1899, bind II, s. 720.
  13. ^ Fritz Mauthner : Dictionary of Philosophy. Nye bidrag til kritikk av språket. München 1910. Leipzig 1923. Volum III, s. 430. Sitert fra: History of Philosophy. Illustrasjoner, manualer, leksika. Redigert av M. Bertram. Berlin 1998, digitalt bibliotek, bind 3.)
  14. Sigmund Freud, studieutgave, Frankfurt am Main 1969, bind 1, s. 586 ff.
  15. a b Mohler, Graz 1950, Darmstadt 1989, s. 15 ff.
  16. a b Martin Heidegger: Holzwege . Frankfurt am Main 1950, s. 90 ff.
  17. ^ Online Etymology Dictionary
  18. Theodor Geiger: Ideologi og sannhet. En sosiologisk kritikk av tanken. 2. utgave. Luchterhand, Neuwied og Berlin 1968, s. 71, note 8.
  19. Reinhold Zippelius, atferdskontroll gjennom lov og guiding kultur Ideas, 2004.