askese

Buddha som asket. 2. / 3. skulptur 1800-tallet, British Museum

Askese ( gamle greske ἄσκησις áskēsis ), av og til også askese , er et begrep hentet fra den greske verbet ἀσκε asν askeín 'praksis'. Siden eldgamle tider har den blitt brukt til å beskrive en praksis innenfor rammen av egenopplæring for religiøs eller filosofisk motivasjon. Målet er å oppnå dyder eller ferdigheter , selvkontroll og styrke karakter. Utøveren kalles en asketisk (gresk ἀσκητής askētḗs ).

En asketisk trening inkluderer disiplinering både når det gjelder tenkning og vilje og når det gjelder atferd. Dette inkluderer på den ene siden "positiv" den vedvarende praktiseringen av de ønskede dyder eller ferdigheter, på den andre siden "negativ" og unngår alt som den asketiske mener står i veien for å nå sitt mål. Utgangspunktet er antagelsen om at en disiplinert livsstil krever kontroll av tanker og driv. Den mest merkbare effekten på livet er frivillig avkall på visse bekvemmeligheter og gleder som den asketiske anser for å være en hindring og uforenlig med hans livsideal. I de fleste tilfeller påvirker frafallet først og fremst områdene luksusvarer og seksualitet. I tillegg er det tiltak for fysisk og mental trening, i noen tilfeller også øvelser i å utholde smerter.

I dagens språkbruk brukes ordene asketisk , asketisk og asketisk når frivillig avholdenhet praktiseres for å oppnå et høyere verdimål. Religiøse eller filosofiske motiver kan ta baksetet eller utelates helt.

Utseende og egenskaper

I religiøse studier faller mange metoder for selvkontroll og avskjed under begrepet askese. Ascetics er mennesker som har viet seg til en livsform som bestemmes av permanent utvalgte asketiske fremgangsmåter. Mange asketikere har skrevet tekster der deres livsstil presenteres, ofte idealiserende og annonsert. I nyere forskning diskuteres ulike tverrkulturelle forslag for å definere askese, inkludert dens definisjon som "et i det minste delvis systematisk program for selvdisiplin og selvfornektelse".

I mange religioner og i oppførselsnormene til mange urfolk , vurderes askese positivt og - ofte etter faste regler - praktiseres midlertidig eller permanent, individuelt eller kollektivt. Ofte midlertidig Askeseübungen, om overholdelse av visse periodisk tilbakevendende bot, faste - eller sorgperioder eller avholdenhet og motstandsdyktighet i sammenheng med forberedelse til overgangsritualer .

Aspektene av frivillighet og det bevisst forfulgte overordnede målet er alltid inkludert, i hvert fall i teorien. Derfor regnes ikke noen som fører et beskjedent, dårlig fornøyelsesliv under tvang av ytre forhold som matmangel og fattigdom. Askese er imidlertid ofte en del av strenge religiøse eller sosiale normer som er obligatoriske for medlemmer av visse grupper eller, i noen tilfeller, for alle troende. Overgangen mellom frivillighet og tvang, bare anbefaling og regulering knyttet til trusselen om sanksjoner er derfor flytende.

Manifestasjoner av askese, som forekommer i forskjellige kombinasjoner, er:

  • Midlertidig eller permanent avkall på alle eller noen sentralstimulerende midler og spesielt unngåelse av rus
  • Mat ascese (faste eller begrense dietten til det som er absolutt nødvendig)
  • seksuell avholdenhet (midlertidig eller permanent som sølibat )
  • Unngå kosmetikk og personlig hygiene (f.eks. Vask, skjegg og hårklipping; håret er barbert helt eller delvis eller det er ikke lenger kuttet i det hele tatt)
  • Beskjeden eller grov, ubehagelig klær, i noen tilfeller nakenhet
  • søvnmangel
  • frivillig tåler kulde eller varme
  • vanskelig sted å sove
  • Avstå fra eiendeler, frivillig fattigdom, tigging
  • Tilbaketrekking fra normalt sosialt fellesskap
  • Klassifisering i gruppedisiplinen til et religiøst eller ideologisk samfunn som krever avkall på tilfredsstillelsen av personlige behov
  • Lydighet mot en åndelig autoritetsfigur som en abbed eller en guru
  • Frafall av kommunikasjon ( krav om stillhet )
  • Begrensning av bevegelsesfrihet ( retrett , eremittcelle)
  • Hjemløshet, "hjemløshet" (permanent vandring, pilegrimsreise)
  • Fysiske øvelser som japanere som løper asketisk i Kaihōgyō- ritualet , lenge, vedvarende sittende i spesielle stillinger
  • fysisk smerte og sår som asketen påfører seg selv som en spesiell form for askese.

Motivasjoner

Det er mange grunner til askese. Et motiv er en grunnleggende kritisk holdning til verden. I utarbeidede religiøse og filosofiske undervisningssystemer er bakgrunnen for kravet om askese vanligvis en mer eller mindre uttalt avvisning av verden; Den sensuelt merkbare verden er ikke klassifisert som helt dårlig i alle asketiske systemer, men den regnes vanligvis som truende, tvilsom og iboende veldig dårlig. Derfor vil den asketiske redusere hans indre og ytre avhengighet av henne så mye som mulig ved å dempe eller eliminere hans ønsker og forventninger rettet mot sensuell nytelse og ved å praktisere nøysomhet. Jakten på dyd gir positiv motivasjon, som fra et asketisk synspunkt bare kan lykkes hvis de ønskede dyder stadig praktiseres gjennom asketisk praksis. I religioner som antar liv etter døden , tjener det asketiske streben etter dyd primært for å forberede seg på en bedre fremtidig eksistens i det hinsidige . Noen asketikere som håper på en fordelaktig posisjon i det følgende, vil kvalifisere seg for det gjennom sin asketisme. De forventer en annen verdensk belønning for deres jordiske avskjed. Et motiv som er nærmere knyttet til denne verden, som også vises i verdensbekreftende læresetninger, er behovet for å få en overlegen holdning til skjebnens omskiftelser gjennom praksis. Du vil være bedre i stand til å møte livets utfordringer. Målet er indre uavhengighet og frihet fra frykt og bekymringer. Et annet aspekt er gevinst ved makt: Når det gjelder magikere, sjamaner og medlemmer av hemmelige samfunn , bør asketisk praksis i en begrenset periode tjene til å tilegne seg magiske evner. Utøveren kan håpe på makt over omgivelsene og en høy sosial rang.

Askese kommer i mange varianter og graderinger fra moderat til radikal. Graden av skepsis mot nytelse svinger tilsvarende. Radikale asketikere vurderer generelt sensuell nytelse negativt. De mener det iboende er uforenlig med deres filosofiske eller religiøse mål og bare skaper uønskede avhengigheter. Derfor vil de utrydde ønskene rettet mot det så fullstendig som mulig. I moderate varianter av askese avvises ikke glede under alle omstendigheter, men man vil bare sette en stopper for avhengigheten av den.

Forholdet til miljøet

I mange religiøse tradisjoner har asketer et spesielt rykte. De tilskrives fremragende, noen ganger overmenneskelige evner, konsulteres som religiøse myndigheter og forventes av dem åndelig råd og instruksjon, noen ganger helbredelse. Litteratur som forherliger avskjed, oppmuntrer til slike forventninger. Omdømmet til visdom eller hellighet gir ascetikerne en ekstraordinær prestisje. De blir vist ærbødighet og takknemlighet, og det regnes som hederlig og meritterende å støtte dem materielt. Denne prestisje viser seg imidlertid å være problematisk, siden den motarbeider den asketiske flukten fra verden og kan undergrave prestisjebærernes integritet. Et dilemma oppstår: jo strengere og vellykket askese, jo mer sosial oppmerksomhet vil utøveren finne. Jo mer berømt han blir, jo oftere blir han oppsøkt av beundrere og de som søker råd, og jo viktigere blir autoriteten hans. Men så blir det desto vanskeligere å fortsette den verdensflytende praksisen som etablerte gevinsten i prestisje. Det kan bare lykkes hvis det gjøres spesielle anstrengelser for å fjerne eller i det minste redusere sosial integrasjon. Dette viser seg imidlertid vanskelig fordi berømmelse hjemsøker den som prøver å unnslippe den.

En høy religiøs verdi er knyttet til det asketiske livet, men det representerer ikke en direkte modell for vanlige menneskers liv, men det er nettopp forskjellen i den asketiske livsstilen som etablerer presten til det asketiske og til tross for alt populariteten til hans person, en uoverkommelig avstand til det Miljø skapt. Han er beundret, men ikke etterlignet. Tross alt kan man delta i livet hans ved å gi ham gaver. Asketen tilhører hans opprinnelsesfamilie, som deler i hans prestisje, skaper et annet forhold til det sosiale miljøets livsverden. I eldgamle kristendom var det for eksempel en sterk bevissthet om den permanente forbedringen av familiens ære gjennom et beundret asketisk familiemedlem.

Farene ved berømmelse advares sterkt i litteraturen som gir instruksjoner om avskjed. I motsetning til andre typer prestisje er asketisk prestisje fundamentalt uønsket, i det minste teoretisk. Det truer med å skape arroganse og blir fremstilt som en pest. Enhver anstrengelse for omdømme er desto mer skadelig og fordømmelig. Dette problemet er diskutert i asketiske tekster fra vestlige og østlige kulturer, og det utvikles strategier som er ment å forhindre at prestisje skapes. Religionsforskeren Oliver Freiberger skiller ut fire tilnærminger for å håndtere det asketiske dilemmaet basert på østlige og vestlige kilder. Det første og mest radikale alternativet er å flykte til et virkelig tilbaketrukket område og dermed avskjære enhver sosial interaksjon. Den andre måten er å skape "anti-prestisje": den asketiske prøver å få verden til å vende seg bort fra ham. For dette formål gjør han narr av seg selv. Han er så motbydelig at han antas å være sinnssyk, eller han prøver å fremstå som enkel og dum for å få ham til å forakte. Det tredje alternativet er forskjellig atferd som den asketiske opprettholder sin indre avstand til tross for at han er nær befolkningen. Den fjerde tilnærmingen er institusjonaliseringen av prestisje: det asketiske fremstår som et medlem av en orden, og prestisjen flyttes fra individet til ordenen.

I tillegg inneholder folkloren i mange kulturer en overflod av bitende og humoristiske historier om misbruk av asketisk prestisje. Falske asketikere, sjarlataner, som feigner askese, blir portrettert for å utnytte folks godtroende og få prestisje og penger. Figuren til svindleren som gir avkall på og i virkeligheten er grådig og glupsk eller seksuelt interessert, er et populært motiv i narrativ litteratur. Utseendet til slike bedragere skaper latterliggjøring og miskrediterer askese.

Tradisjoner av indisk opprinnelse

I India dukket tilsynelatende ascetics opp så tidlig som i epoken til Indus-kulturen (3. og tidlig 2. årtusen f.Kr.). De eldste kjente religionsfilosofiske systemene, der radikal eller moderat askese utgjør en vesentlig del, oppsto i India: Jainisme , buddhisme og hinduisme .

Hinduisme

I eldre skrifter av den vediske religionen , som begynte i midten av 2. årtusen f.Kr. Etter ariernes innvandring skjer askese bare sporadisk. I Upanishadene , som ble skrevet i første halvdel av 1. årtusen f.Kr. Begynte, men den tekniske betegnelsen for askese, tapas (på sanskrit "varme" eller "glør"), spiller allerede en viktig rolle. Det som menes er den indre gløden som den asketiske skaper gjennom hans innsats (śrama) . En av øvelsene er å utsette deg for solen og lette branner rundt deg. Tapas sies å gi utøveren ekstraordinær styrke og kraft; man ønsker å heve seg over grensene for det som vanligvis er mulig. Denne innsatsen handler om styrking av askese, som også er et viktig delmål i yoga . I tillegg er verdens avvisning og streben etter frigjøring fra den materielle verden en kjernekomponent i askese-begrepene utviklet i India. Idéer om den gamle indiske asketiske livsstilen, som fortsetter å ha en effekt frem til i dag, er anskaffelsen av sannhet, ikke- anskaffelse og ikke-krenkelse ( ahiṃsā ) .

Ascetics (sadhus) i Katmandu
Indisk fakir (1907)

I Dharmasutras (håndbøker med religiøse forskrifter) skrevet rundt det 5. eller 4. århundre f.Kr. Ble registrert, det er presis informasjon om livsstilen til en " skogboer " (vānaprastha) og en vandrende asket (parivrājaka) . Dette var asketikere som - ofte bare i høy alder - enten trakk seg tilbake til skogens ensomhet eller vandret rundt i tigging. De utførte krevende fysiske øvelser, som hadde som mål å "rense" eller "tørke ut" kroppen og samtidig oppnå likeverd og å opprettholde den selv under de vanskeligste forhold. Det var detaljerte regler for dietten og klærne til ascetikerne og for implementeringen av prinsippet om ikke-besittelse. Alt unødvendig snakk var strengt å unngå.

Mange indiske vismenn ( Rishis ) praktiserte og anbefalte en asketisk livsstil. Tradisjonelt er asketer høyt respektert i det hinduistiske samfunnet. De fremstår som yogier, sadhus ("gode mennesker som oppnår målet") eller sannyasins ("avsakere"), som fakirer eller som tilhengere av tantrismen .

Kjente moderne asketikere som Ramakrishna († 1886) og Ramana Maharshi († 1950) ble også kjent i Vesten. Mahatma Gandhi († 1948) oppnådde en særlig sterk bred innflytelse , som ga det tradisjonelle hinduistiske idealet om askese en ny, lang og sterk drivkraft gjennom sitt forbilde.

buddhisme

Buddhistiske munker i Thailand tigger

Grunnleggeren av buddhismen, Siddhartha Gautama , som ifølge dagens forskning var på slutten av 5. eller tidlig 4. århundre f.Kr. Døde, praktiserte i utgangspunktet en veldig streng askese, som han brøt av da han kom til den konklusjonen at den var ubrukelig. Deretter formulerte han den buddhistiske doktrinen som å skille den fra den asketiske fremgangsmåten til de brahmaniske munkene og jainismen , som han avviste. Han proklamerte " midtveien " ( Pali : majjhimā paṭipadā ) mellom de to ytterpunktene i det han så som overdrevet askese og et uregulert hyggelig liv. Denne stien ble opprinnelig unnfanget for bhikkhus (munker, bokstavelig talt "tiggere") og inneholdt asketiske bestemmelser for klosteret, men ingen selvpinende praksis. Kroppen skal ikke bli skadet eller svekket.

Begrepet asket var kjent for de tidlige buddhistene. De snakket om samaṇa ("noen som gjør en innsats"). Reglene inkluderte disponering, den enkleste klærne, fullstendig seksuell avholdenhet, avkall på rus og plikten til å spise alt som er plassert i tiggerskålen. Munkene hadde ikke permanent opphold, de vandret rundt hele året med unntak av regntiden. Derfor ble de også referert til som "flyttet inn i hjemløshet". Asketiske øvelser, som ikke ble foreskrevet til munkene og nonnene, men som ble anbefalt i strengere retninger, ble kalt dhutaṅgas ("betyr å riste av"). Dette var restriksjoner i ernæring, klær og levekår, hvorav noen gikk langt utover ordinærens generelt praktiserte avholdenhet. Dhutaṅgas blir fortsatt verdsatt i dag i den “ thailandske skogstradisjonen ”.

Jainisme

Den nakne asketiske Mahavira mottar almisse (moderne representasjon i et Jain-tempel)

Blant religionene som oppstod i India, er jainismen den som stiller de strengeste kravene til asketisme til sine etterfølgere - både munker og nonner så vel som lekfolk . Mange strenge forskrifter må overholdes, spesielt når det gjelder ernæring, gleder man seg dårlig og det er mye faste. Budet om konsekvent ikke-vold ( ahiṃsā ) strekker seg til å håndtere alle former for liv, inkludert skadelige insekter og mikroorganismer. Dette fører med seg et mangfold av restriksjoner og ulemper i hverdagen, fordi utilsiktet skade på levende vesener av alle slag også må forhindres ved å ta forholdsregler. I tillegg er det en streng kontroll av tankene.

Målet med askese (tava) er å unngå syndige forstyrrelser som ifølge Jaina-doktrinen genererer skadelig karma og dermed forårsaker fortsettelse av en smertefull tilværelse. Målet er en radikal mulig separasjon av sjelen ( jiva ) fra denne siden av verden. Det er gjennom avskjed at de troende ønsker å få til forløsning . De vil flykte fra denne verden og få tilgang til et transcendent heretter, der de endelig blir værende. Deres forbilder er Tirthankaras , berømte asketer som Parshva og Mahavira , som ifølge Jainas tro har oppnådd dette målet.

Forutsetningen for å lykkes er ikke bare opprettholdelse av ekstern asketisk disiplin, men også utryddelse av skadelige impulser som stolthet. Dette aspektet illustreres av legenden om den stolte asketiske Bahubali , hvis innsats mislyktes til tross for perfekt ytre selvkontroll til han anerkjente sin stolthet og overvant den. Skadelig lidenskap, som hindrer det asketiske livet, viser seg i henhold til Jaina-doktrinen i de fire formene sinne, stolthet, bedrag og grådighet. Sinne oppstår fra den erfarne eller forventede fjerningen av hyggelige ting eller fra å bringe inn ubehagelige ting, så vel som å bli skadet. Fysiske og mentale meritter og prestasjoner så vel som sosial rang gir opphav til stolthet eller innbilskhet; asketisk praksis og elitistisk kunnskap gjør religiøse mennesker innbitt. Bedrag eller bedrag er alt som strider mot sannheten: både din egen vending til feil og dårlige livsstiler og villedende av andre. Hver av de fire lidenskapene fører til karma og må derfor elimineres fullstendig. Dette skjer gjennom askese, som inkluderer forsvaret (saṃvara) av den truende dårlige påvirkningen og utryddelsen (nijjarā) av karmaen som allerede har strømmet mot deg . Forsvarsmidler inkluderer å tåle de tjueto utfordringene, inkludert sult, tørst, varme, kulde, sviende insekter, misbruk, misbruk, avvisning og sykdom.

Blant de forskjellige retningene i jainismen er den mest radikale Digambaras ("luftkledd"), der munkene, etter eksemplet fra Mahavira, lever helt nakne. Et mulig klimaks av askese er rituell død gjennom frivillig sult. Jainaene legger stor vekt på utsagnet om at dette ritualet, kjent som sallekhana , på ingen måte er et selvmord.

Gresk og romersk filosofi og religion

Asketisme generelt og i filosofisk bruk

gammelgresk refererte verbet askein opprinnelig til en teknisk eller kunstnerisk produksjon eller prosessering, nøye drift eller utøvelse av en teknikk eller kunst. Det var i den forstand at Homer brukte den . Når det gjelder menneskekroppen, handlet det om kondisjon gjennom gymnastikk eller militær trening; Krigere og idrettsutøvere ble kalt asketer. I feltet av etikk , ble áskēsis forstått å være en trening med sikte på å anskaffe visdom og dyd gjennom praksis og dermed realisere idealet om Arete (evne, dyktighet) også i åndelig forstand. Den overførte betydningen (utøvelse av dyd eller effektivitet) er allerede bevist i Herodot . Det før-sokratiske demokraten uttalte: “Flere mennesker blir i stand gjennom praksis (ex askḗsios) enn gjennom naturlig disposisjon .” Selv med de tidlige pythagoreerne (6. / 5. århundre f.Kr.) var moderasjon og selvkontroll så vel som viljen til å gi avkall på kjernekomponenter den filosofiske livsstilen rettet mot å perfeksjonere dyd. I dette miljøet hadde askese også en religiøs betydning; asketiske handlinger betydde "å følge Gud".

Sokrates og Platon

Sokrates (469–399 f.Kr.) ble ansett som en modell av dyd . Studenten Xenophon berømmet sin selvkontroll (enkráteia) og fant at Sokrates hadde gjort den lengst av alle. Han hadde vist størst utholdenhet i møte med frost og varme og alt slit og betraktet selvkontroll som grunnlaget for dyd, siden uten det ville alle anstrengelser være forgjeves. Xenophon understreket behovet for mental og fysisk trening som et middel for å oppnå slik selvkontroll; I følge hans beretning hevdet Socrates at ved å øve kunne de naturlig svake utkonkurrere de sterke hvis de forsømte trening. Hans berømte elev Platon ga en detaljert beskrivelse av selvdisiplin av Sokrates og hans utholdenhet i varige slit og strabaser i den litterære dialogen symposiet . Imidlertid møtte denne eksemplifiserte filosofiske asketismen også kritikk fra samtiden. Komedikeren Aristophanes spottet livsstilen i sirkelen rundt Sokrates; han så på det som en absurd kjepphest.

Platon gikk inn for en enkel og naturlig livsstil i motsetning til den overdådige, som han kritiserte. Men med dette mente han ikke tilbake til et mer primitivt nivå av sivilisasjon, men rensing fra alt overskudd. Dette skaper forsiktighet og indre orden hos mennesker. Livets nødvendigheter skal oppfylles, men ikke de som går utover det som er nødvendig. I likhet med læreren Sokrates understreket Platon viktigheten av å få selvkontroll. Ved askese forstod han åndelige øvelser som relaterte seg til å tenke og være villige og rettet mot aretḗ (fitness, dyd, "å være god"): Man bør praktisere "rettferdighet og resten av dyden". Å praktisere slik, man skal leve og dø, det er den beste livsstilen. I diskusjonene den gang om oppdragelse og karakterdannelse ble vekten og samspillet mellom tre faktorer diskutert: den naturlige disposisjonen, instruksjonen og praktisk trening (áskēsis) .

Stoa

Med stoikerne fikk asketisk "praksis" en fremtredende rolle i livets filosofiske oppførsel. Hos dem var aspektet av avhold og frafall i forgrunnen. Asketisme ble først og fremst sett på som en åndelig disiplin. De fysiske aspektene var også viktige, men sekundære. Fysisk praksis uten åndelig grunnlag og formål ble ansett som ubrukelig; en ytre, demonstrativ askese som var rettet mot å imponere andre, ble resolutt avvist. Beherskelse av tanker og oppfordringer bør frigjøre den stoiske filosofen fra tiranniet til foranderlige sinnstilstander og dermed gi ham indre fred og frihet. Målet var "apati" ( apátheia ) : undertrykkelse av smertefulle og destruktive påvirkninger som sinne, frykt, misunnelse og hat, ideelt sett frihet fra sinnet fra enhver spenning. Den apati som ble forstått på denne måten ble ansett i Stoa som en forutsetning for ataraxia (stillhet, uforstyrrelighet). Det stoiske asketiske idealet ble godt mottatt i Romerriket . Stoic Epictetus ga detaljert informasjon om de nødvendige trinnene i øvelsen. En fremtredende stoisk asketikere var keiser Marcus Aurelius . De keiserlige stoikerne krevde oppfyllelse av borgerlige plikter, som ifølge dem også for filosofer tilhørte ekteskap og barnevitenskap.

Kyniker

En særlig radikal askese var hovedkarakteristikken for kynikerne . De forsto dette å bety fremfor alt fysisk herding, som skulle føre til en styrking av viljestyrke, og avkall på verdiene og komfortene til en sivilisert livsstil. Kyniske filosofer levde et vandrende liv. De reduserte eiendelene sine til det minste minimum at de kunne få plass i skoletasken. Behovene var radikalt begrenset til det grunnleggende. Kynikerne forbinder ikke idealet om fattigdom med en devaluering av kroppen, seksualitet og glede; man skulle være fornøyd med det lille man hadde, men man kunne glede seg over det. Som en del av deres konsekvente avvisning av de rådende moralske begrepene fortalte og praktiserte kynikere seksuell tillatelse og spontan instinktuell tilfredshet. Umiddelbar tilfredshet bør gjøre håpet om fremtidig nytelse overflødig og dermed forhindre fremveksten av unødvendige behov. Diogenes of Sinope , en fremtredende kyniker, rapporteres å ha bemerket at det var et merke for gudene å være unødvendig og av gudlignende mennesker som trenger lite. I følge anekdotisk tradisjon bodde Diogenes i en tønne. Kynikerne dyrket sin utenforstående rolle i samfunnet og blant filosofer: deres viktigste interesse var i fysiske funksjoner, de var ikke interessert i medborgerlige plikter, og de var støtende med sitt provoserende upassende utseende. Selv på 400-tallet polemiserte keiser Julian seg mot kynikerne i sin tid, selv om han selv var en trofast asket.

Nye pythagoreere og neoplatonister

De ny-pythagoreerne fra den keiserlige perioden representerte et helt annet uttrykk for det asketiske idealet . I neo-pythagoras-orienterte kretser ble idealet om livslang seksuell avholdenhet fra filosofen spredt, slik man kan se i biografien om den nye pythagoreiske asketiske Apollonius av Tyana , skrevet av Philostratus tidlig på 3. århundre .

Den filosofien som dominerte senantikken , Neoplatonism , var asketisk fra starten. Hos neoplatonistene var målet om å frigjøre sjelen fra kroppens fengsel og dens tilbakevending til sitt rent åndelige hjem, den forståelige verden, i forgrunnen. Forutsetningen for dette var utryddelsen av kroppsrelaterte ønsker. Neoplatonisten Porphyrios rapporterer at den romerske senatoren Rogatianus var så imponert over den neoplatoniske doktrinen at han fraskrev seg senatorens tittel, ga opp alle sine eiendeler og løslatt alle sine slaver. Brevet til Porphyrios til kona Marcella er en promoteringsbrosjyre ( Protreptikos ) for en asketisk filosofisk livsstil.

Religiøse avhold

For en rekke kulturer fra gresk og romersk antikk bekreftes forsakelsesøvelser. I den greske religionen spilte avholdenhet en større rolle enn i den romerske. Faste skikker og seksuell askese av religiøse tjenestemenn var utbredt. Midlertidige avholdsregler gjaldt deltakerne i mysteriekultene , hvis ordinasjoner først ble gitt etter en periode med forberedelse assosiert med avskjed. Imidlertid var alle disse forbudene rettet mot kultisk renhet bare rituelle regler som ingen asketiske livsideal utviklet seg fra. Imidlertid er det tilnærminger til en slik tilnærming blant Orphics . De praktiserte det “orfiske liv”, en livsstil som inkluderte overholdelse av instruksjoner om avholdenhet og tanken på menneskets ansvar overfor guddommen.

Jødedommen

Jødedommen hadde opprinnelig få asketiske egenskaper, siden verden som Guds skapelse ble sett positivt på og glede ble sett uten mistanke. Noen regler om begrenset avholdenhet og regulering av glede i Tanach-tiden var ikke forankret i asketiske ideer, men i gamle magiske ideer. Dette inkluderte troen på den kultforurensende effekten av samleie, som prestene derfor ble forbudt før kultiske handlinger. Vinforbruk var også forbudt før offergudstjenesten. Fastet som forberedelse for å motta guddommelig åpenbaring.

Utviklingen av et asketisk tankesett begynte med ankomsten av den kollektive angrende faste, som ble ordinert offentlig som et uttrykk for omvendelse for å slukke Guds vrede og avverge hans dom. Tanken oppstod at felles eller individuell faste var behagelig for Gud og derfor økte bønnens effektivitet eller fikk Gud til slutt å svare på en tidligere ubesvart bønn. Faste ble et meritterende arbeid som det ble forventet lønn for.

I det tidlige romerske imperiet reiste den platonisk påvirkede teologen Philo of Alexandria et filosofisk basert krav om askese. For ham var patriarken Jakob og Moses eksemplariske asketikere. På Philos tid var det allerede en asketisk tendens i jødedommen; Han skildrer livet til " terapeutene ", et samfunn av egyptiske jøder som ga fra seg eiendommen og trakk seg fra byene til tynt befolket område for et felles asketisk liv. Essenene , en gruppe troende jøder som fraskrev seg personlige eiendeler og levde et enkelt, sparsomt liv med eiendomsfellesskap, var også asketiske . Flavius ​​Josephus forteller om dem at de så på glede som en last og så dyd i selvkontroll og å overvinne lidenskap. De nektet å reprodusere og adopterte i stedet andre barn.

I middelalderens jødiske filosofi, under innflytelse av neoplatonisme eller islams asketiske strømmer ( sufisme ), fikk verdensavvisende ideer og begrep om avskjed i betydning. Den jødiske eksilbevisstheten bidro til å intensivere slike tendenser. En moderat askese i forbindelse med et neoplatonisk verdensbilde kan for eksempel finnes i boken om hjertets plikter av Bachja ibn Paquda og i avhandlingen Meditation of the Sad Soul av Abraham bar Chija , en negativ evaluering av sensuelle gleder i Maimonides og i Kabbalah . Maimonides sønn Abraham siterer forfatterne av sufisme i sitt kompendium om Guds tjenere . Den tidligere rådende oppfatningen om at askese som helhet var og forble fremmed for jødedommen blir rettet i nyere forskning, og ulike asketiske impulser blant middelalderens jødiske forfattere blir undersøkt. Felles for disse jødiske forkjemperne for askese er at de avviste tilbaketrekning fra samfunnet. De forventet at den asketiske ville delta i det sosiale livet og oppfylle hans sosiale oppgaver.

Gnosis

I noen av de gamle gnostiske samfunn ble asketisk praksis (seksuell avholdenhet, faste, avkall på kjøttforbruk) ansett som nødvendig for frelse. Motivet var radikal avvisning av verden. Selv manikeisme , en som resulterte i det 3. århundre, påvirket av ideene til Gnosis-religionen, understreket behovet for en streng livsstil. Manichaeerne krevde livslang seksuell avholdenhet, et liv i fattigdom og hyppig og streng faste fra eliten sin (Latin electi "the utvalgte").

Kristendommen

Asketisme har vært en del av kristen lære og tradisjon helt fra begynnelsen. Det tjener jakten på perfeksjon i betydningen den kristne læren om dyder. Den mest radikale formen for asketisk liv i antikken var først eremittisme og deretter coinobitisk kloster, som var en av de viktigste faktorene i kulturhistorien i middelalderen. I reformasjonens tid var det imidlertid en grunnleggende kritikk av klosterkonseptet og dermed også av det tradisjonelle askese-idealet.

Nytt testament

I Det nye testamentet dukker ikke substantivet ascese opp, og verbet askein vises bare ett sted ( Apg 24:16) i betydningen 'bestrebe' uten noen forbindelse med askese. Jesus kritiserte praksisen med demonstrativ askese (Matteus 6: 16-18), som var vanlig i hans tid, men denne kritikken var ikke rettet mot asketisme som sådan, men mot utstillingen med den hensikt å få anseelse.

Selv om det ikke er noe begrep, blir avståelse i asketisk forstand ofte diskutert i Det nye testamentet. Eksempler er i evangeliene Markus 8:34: "Den som vil være min disippel, fornekter seg selv, tar sitt kors og følger meg" (jf. Lukas 9:23); Lukas 14:26: "Hvis noen kommer til meg og ikke respekterer far og mor, kone og barn, brødre og søstre, ikke engang hans liv, så kan han ikke være min disippel" (jf. Lukas 14:33); Matteus 5:29 f.: “Hvis ditt høyre øye gjør deg ond, så riv den ut og kast den! [...] Og hvis din høyre hånd forfører deg til ondskap, kutt den av og kast den! "; Lukas 21:36: “Vak og be uten opphør” (tatt opp i 1. Tessaloniker 5:17 og 2.Timoteus 1: 3); Matteus 6: 16-18 (anbefale å faste med et løfte om himmelsk belønning for det); Matteus 19:12 (sølibat for rike himmelen); Matteus 19:21: “Hvis du vil være perfekt, gå og selg eiendelene dine og gi pengene til de fattige; så du vil ha en varig skatt i himmelen ”. Jesus påpekte sin hjemløshet, han “har ikke noe sted å legge hodet” (Matteus 8:20). Spesielt Luke understreker behovet for streng askese blant evangelistene . I tillegg til rettferdighet nevner han avholdenhet (enkráteia) som et essensielt kjennetegn ved kristen lære.

Poeng i Johannesevangeliet (Johannes 15:19) og i Johannes første bokstav (1.Johannes 2: 15-17) gir også ledetråder for å rettferdiggjøre en asketisk avvisning av verden . I tillegg er det eksemplet med den asketiske Johannes døperen og disiplene hans. Han forkynte i ørkenen, matet av gresshopper og vill honning og faste sine disipler (Markus 1: 4-6 og 2:18; Matteus 11:18).

I brevene til apostelen Paulus presenteres asketiske ideer ved forskjellige anledninger. Ordforrådet til sportskonkurransen ( agon ), spesielt løpet, brukes. Paulus sammenligner arbeidet med å leve et kristent liv med disiplinen til idrettsutøvere som går på vanskeligheter for å vinne en kamp. Målet er seierskransen , som apostelen lager en eskatologisk metafor . Han skriver: «Hver konkurrent lever fullstendig sølibat; de gjør dette for å vinne en uforgjengelig, men vi gjør det for å vinne en uforgjengelig krans. Derfor løper jeg ikke som noen som løper uten mål, og jeg kjemper ikke med knyttneven som en som treffer luften; snarere tukter jeg og underkaster kroppen min ”(1. Korinter 9: 25-27); “Hvis du lever etter kjøttet, må du dø; men hvis du ved Ånden dreper kroppens gjerninger (syndige), skal du leve ”(Romerne 8:13); “Derfor sier jeg: La Ånden lede deg, så vil du ikke oppfylle kjøttets ønsker. For kjøttets ønske er rettet mot ånden, men åndens ønske er rettet mot kjøttet; begge står overfor hverandre som fiender ”(Galaterne 5:16 f.); "Alle som tilhører Kristus Jesus korsfestet kjødet og med det sine lidenskaper og ønsker" (Galaterne 5:24); "Drep derfor det som er jordisk ved deg: hor, skamløshet, lidenskap, onde begjær og begjærlighet som er avgudsdyrkelse" (Kolosserne 3: 5). Asketen som Paulus forfekter er åndelig; han kritiserer kroppens pine, som i virkeligheten bare tjener til å tilfredsstille jordisk forfengelighet (Kolosserne 2:23). Forfatteren av Timoteus 'første brev , som motarbeider ekteskap og spiser forbud, advarer også mot å legge vekt på fysisk trening (1. Timoteus 4: 8).

Kirkens fedres tid

Stor kirke

Fra det 2. århundre er begrepet askese bekreftet i gresk teologisk litteratur. Den ble først brukt i Alexandria , hvor Philos innflytelse fortsatte å ha innvirkning. Et asketisk trekk merkes tidlig i de kristnes oppbyggende skrifter. Vanligvis begrunnet man kravet om avholdenhet med Jesu etterfølgelse , noen ganger også med forventning om tidens slutt ; man trodde å måtte bevæpne seg for gruene i de kommende sluttider før verdens ende . Et annet motiv var den uopphørlige kampen mot djevelen , som ifølge en populær tro på den tiden bare asketikere kan vinne. I tillegg ønsket noen kristne å forutse den fremtidige livsstilen i himmelriket, der det ikke skulle være noen jordiske gleder, og om mulig å leve som engler .

I apokryfene i Det nye testamente, spesielt apokryfen, som tilhørte den oppbyggende populære litteraturen i tidlig kristendom, var til kyskhet stor vekt og fattigdom. Kirkens far Clemens fra Alexandria , som var aktiv på slutten av 2. og tidlig 3. århundre, understreket viktigheten av asketisk trening og anbefalte utryddelse av alle instinktive impulser. Imidlertid tolket han ikke evangeliets fattigdomsord bokstavelig, men allegorisk : eiendelene man måtte gi opp var de uønskede lidenskapene. Dette synet ble motsagt av Origen i det 3. århundre , som foreslo en strengt bokstavelig forståelse og hevdet at selv en ikke-kristen, den opprinnelig rike Cynic Krates of Thebes , hadde gitt bort alle sine eiendeler for å få åndelig frihet; derfor må en kristen være i stand til å gjøre det desto mer. Origen tolket følgende av Jesus så radikalt at han tolket avsnittet i Matteus 19:12, som snakker om frivillig indusert manglende evne til å gifte seg for himmelrikets skyld, som en invitasjon til kastrering og derfor hadde fått seg kastrert av en lege som en ung mann. Hans avgjørelse, som han senere angret på, fant etterlignere. Det var utbredt at bortvisningen av Adam fra paradiset var på grunn av hans lyst til lyst, og at menneskeheten kunne bane vei til himmelriket gjennom motsatt oppførsel, fastende; i sen antikken representerte hun bl.a. kirkefaren Basil den store . Generelt ble faste ansett som meritterende. Jesu førti dagers faste i ørkenen (Matteus 4: 2-4), der han til slutt følte seg sulten, men motsto fristelsen fra djevelen , tjente som en modell for den nødvendige standhaftighet. Når det gjelder utdannede sene antikke kirkefedre som John Chrysostom , Ambrosius fra Milano , Hieronymus , Basilius den store og Gregorius av Nyssa , var innflytelsen fra stoiske, kyniske og neoplatoniske ideer og modeller også merkbar i argumentet for en asketisk måte å liv.

På slutten av 3. århundre spredte eremitten til de første ankerittene seg over hele Egypt . Den mest berømte og innflytelsesrike representanten var eremitten Anthony the Great, ofte referert til som monastikkens far . Munkene levde for askese i ørkenen ( ørkenfedre ), dels i munkeceller, dels som vandrende asketer. Nakenhet ble ansett som det høyeste nivået av askese; enkelte eremitter realiserte fattigdomsidealet så radikalt at de ga avkall på klær.

Antonius den store anså ikke askese som en fortjeneste, men som en plikt. Han er overbevist om at det gir den asketiske muligheten til å fullføre budene fullstendig og gjør ham verdig himmelriket. Et av de første kravene til dette er avvisning av "verden". Det betyr å gi avkall på materielle eiendeler og kaste alle familiebånd. Kirkens far Athanasius den store bidro betydelig til formidlingen av disse ideene med sin biografi om Antonius. De første organiserte klostersamfunnene utviklet seg fra den egyptiske eremitten tidlig på 4. århundre . De adopterte det asketiske idealet til eremittene i en modifisert form. Grunnleggeren av klosteret, Pachomios († 347), spilte en nøkkelrolle .

Strømmen basert på ørkenfedrenes lære var fiendtlig mot sivilisasjon og utdannelse, den avviste den ”hedenske” kulturelle tradisjonen. Deres holdning danner den motsatte polen til synet til kirkefaren Hieronymus, som var eksemplarisk for en annen retning i klosteret. Hieronymus levde asketisk, fremmet denne livsstilen og forherliget det asketiske ørkenlivet, men var samtidig en lærd og elsket å tilbringe tiden sin i sitt omfattende bibliotek. Han ble arketypen til den utdannede kristne som kombinerer askese med klassisk gammel utdannelse og vitenskapelig arbeid. Imidlertid var forholdet hans til tradisjonelle pedagogiske varer svingende og fullt av spenning.

Søylehelgenene Symeon Stylites the Elder (til venstre) og Symeon Stylites the Younger på et ikon

I Syria en spesiell form for askese oppsto i det 5. århundre: den spektakulære livsstil av kolonne helgener (stylites), som tok permanent opphold på søyler. Selv i førkristen tid var det vanlig at en tilbeder av guden Dionysos klatret en av de falliske søylene i tempelet til Hierapolis Bambyke to ganger i året og holdt seg der oppe i syv dager hver gang. Det ble antatt at han var nær Gud på dette tidspunktet. Den første søylehelgen, Symeon Stylites the Elder , bygde søylen, som deretter fungerte som hans hjem.

Det var stor respekt for søylehelgenene og beundringen av deres livsstil i store deler av befolkningen. I sen antikken likte asketer også den høyeste respekten i andre henseender. Selv Antonius den store ble så respektert at korrespondanse med ham ble ansett som en spesiell ære, og til og med den romerske keiseren skrev til ham. Mange kristne, inkludert kjendiser, dro til ørkenen for å søke råd og hjelp fra eremittene. Dermed hindret de eremittenes ønske om å leve tilbaketrukket i ensomhet, og i noen tilfeller fikk de dem til å flykte til fjernere steder. For ascetikerne var berømmelse en utfordring.

Selv edle kvinner valgte en asketisk livsstil, ofte etter at de var enke. Noen av dem holdt seg i sin tidligere status, noen gikk inn i klostre. De viet seg til fysisk arbeid, veldedige aktiviteter og studier av religiøs litteratur.

Kristen askese møtte uforståelse og hard kritikk blant utdannede ikke-kristne fra sen antikken. Det har blitt klassifisert som dumhet, sykdom og galskap. Det var også kritikere blant kristne. Blant dem var den til tider innflytelsesrike kirkeskribenten Jovinianus , som mente at faste ikke var mer verdifullt enn å spise med takknemlighet, og at det ikke var noen forskjell i rang mellom kyske jomfruer og koner. Jovinianus advarte den asketiske mot arroganse. Kirkens far Hieronymus polemiserte seg mot ham, som var overbevist om at den asketiske livsstilen var den mest meritterte og overlegne andre. Jerome hentet en rangering fra dette; han trodde at ascetikerne ville motta en høyere belønning enn resten av de kristne i det kommende Guds rike .

Spesielle samfunn

Kristne samfunn klassifisert som kjetterske av den store kirken representerte ofte en strengere askese enn kirkens tjenestemenn og forfattere. En av dem var den montanistiske bevegelsen, som dukket opp i det 2. århundre og ble forpliktet til av den fremtredende forfatteren Tertullian . Denne teologen hadde fremmedgjort seg fra den store kirken fordi dens avholdenhetspraksis var for slapp for ham. Tertullian etterlyste streng askese, som blant annet inkluderte enkens frafall av et andre ekteskap. Han så på faste som forsoningen som mennesket måtte gjøre for Adams forbruk av den forbudte frukten. Adam hadde mistet sin frelse på grunn av sin iver etter å spise, men nå som en kristen kan man forene seg med Gud, som er sint på den opprinnelige synden til det første menneskeparet og dermed hele menneskeheten.

Gruppene og individene som av deres kirkelige motstandere ble referert til som enkratitter ("herskere" eller "sølibat") eller kalte seg selv, var strengt asketiske . I disse kretsene ble idealet om seksuell avholdenhet så understreket at ekteskap og forplantning ble ansett som uønsket eller i det minste mistenkelig, og spesielt et andre ekteskap etter den første ektefellens død ble avvist. Enkratittene - inkludert den fremtredende teologen Tatian - ble faktisk motarbeidet av kirkefedrene som kjettere, men avgrensningen fra dem viste seg å være vanskelig, fordi det enkle asketiske idealet også hadde mange tilhengere i den store kirken, hvis overbevisning knapt skilte seg fra de av ikke-kirkelige enkratitter. Spesielt i den syriske kirken var en inkratisk forståelse av askese den dominerende læren.

I det religiøse samfunnet som ble grunnlagt av Marcion i det 2. århundre, og som var sterkt påvirket av gnostiske ideer, var seksuell askese særlig nødvendig; tilsynelatende ble det også påkrevd å unngå noen matvarer. Grunnlaget for dette var avvisningen av skaperguden, demiurgen , hvis fasiliteter og produkter man ønsket å unngå så langt som mulig.

Middelalderkatolisisme

Til tross for vektlegging av den asketiske livsstilen i kirkefedrenes epoke, ble ikke begrepene "asketisk" og "asketisk" ikke overtatt eller oversatt fra gresk til latin. Derfor, som i gamle tider, ble de ikke brukt utenfor det greskespråklige området i middelalderen. Det mest generelle latinske navnet på askese var disciplina , et begrep som imidlertid dekket et bredere meningsfelt. Øvelsene ble kalt "øvelser" (exercitia) .

I middelalderen, som i sen antikken, var monastismen hovedbæreren av den asketiske tradisjonen. Grunnlaget var opprinnelig regelen om Benedikt , skrevet på 540-tallet . Grunnleggeren av ordenen Benedikt av Nursia praktiserte personlig hard askese, men reglene i hans styre for den benediktinske ordenen er relativt milde i sammenligning med de gamle klostereglene i den greskespråklige verdenen. Moderasjonen i asketisk praksis bidro betydelig til suksessen og den fortsatte populariteten til det benediktinske uttrykket for kloster.

I noen klostre i det frankiske riket og Longobard- riket gjaldt den mer asketiske regelen til grunnleggeren av det irske klosteret, Columban von Luxeuil († 615), i tidlig middelalder , men benediktineren hersket til slutt i Vest-Europa. I irsk kloster, som også spredte seg til fastlandet, var tendensen til askese spesielt uttalt. De irske asketene inkluderte også mange vandrende munker og eremitter . Pilegrimsreise (latin peregrinatio ) langt hjemmefra ble utvandring til fremmede land og ensomme øyer ansett som en vanskelig og derfor spesielt verdsatt form for asketisme av irene.

Litteraturen som de tidlige middelalderske asketene i Vest- og Sentral-Europa hentet betydelig inspirasjon fra, inkluderte spesielt skildringer av de gamle ørkenfedrenes liv og lære. Kirkens far Johannes Cassianus , som hadde bodd i den egyptiske ørkenen og deretter grunnla et kloster i Marseille tidlig på 500-tallet , spilte en sentral rolle som formidler av de asketiske ideene til de østlige kirkemunkene. I tillegg til hans utbredte skrifter banet latinske oversettelser av gresk-språklig litteratur veien for åndelighet av orientalsk kloster.

Hermit Chapel (utvidelse av en eremittcelle som var bebodd fram til 1600-tallet) ved Fore Abbey, Irland

Inklusjonene eller tilbaketrekningene praktiserte en økt form for askese . Dette er navnet som er gitt til menn og kvinner som lar seg låse opp eller mure i separate celler , ofte festet til en kirke , som de da vanligvis ikke forlot før de døde. Innhegningen ble utført i en rituell handling. Noen inneslutninger bodde i området til et landlig kloster, andre i byene. På grunn av deres krevende askese viste befolkningen dem spesiell respekt; de ble høyt verdsatt som rådgivere.

De mange reformbevegelsene fra middelalderklosteret og etableringen av nye ordrer hadde som mål å gå tilbake til en idealisert tidligere stat og å gjenvinne tapte verdistandarder. Reformatorenes kamp var rettet mot sekulariseringen av klosteret. I praksis betydde dette en ny skjerping av askese, hvis svekkelse ble beklaget som et fenomen av tilbakegang. Innenfor benediktinerorden ble benediktinerregelen påberopt i denne forbindelse, og den skulle følges nøyaktig. Slike reformimpulser inkluderte Benedict von Aniane († 821), Cluniacians (10 - 12th century ) og Cistercians (fra 1098). Karmelittordenen, grunnlagt på 1100-tallet, var basert på prinsippet om asketisk eremittisme. Mendicant-ordenene som ble grunnlagt tidlig på 1200-tallet - franciskanere og dominikanere - samt fellesskapet av augustinske eremitter , som oppsto litt senere, var også sterkt asketiske fra starten . Med sitt fattigdomsideal (mangel på eiendeler, levebrød gjennom almisser) fornye de livsstilen til den gamle vandrende basketballen. Meningsforskjeller om spørsmålet om hvor radikalt det franciskanske fattigdomsidealet skulle realiseres, førte til fattigdomskampen og rystet bestillingen varig.

Kartusianernes orden , som ble opprettet på slutten av det 11. århundre og fortsatt eksisterer i dag , har lagt særlig vekt på asketisk praksis siden den ble grunnlagt. Den opplevde sin storhetstid i senmiddelalderen . De karthusianske bosetningene, karthusianerne , kombinerer elementer fra kloster og eremittisk liv. Munkene og nonnene bor i klosterkomplekset i Charterhouse i separate celler, designet som små individuelle bygninger, der de også spiser måltidene sine; måltider deles kun på søndager og helligdager. Et kjennetegn ved karthusiske munker er sjelden avbrutt stillhet. Asketikken deres inkluderer arbeid i cellen, sparsom spising og streng faste; Kjøttmat er forbudt.

Flagellants på tresnitt fra 1400-tallet

I tillegg til avholdenhet var det også utbredte former for askese i betydningen dødeliggjøring . Asketen påførte sterke smerter og såret også kroppen hans. På den ene siden var dette en øvelse av bot, på den andre siden var det også et middel til å ødelegge fysiske ønsker. En tidlig og veldig kjent forbilde for dette var Benedict of Nursia. Pave Gregory den store forteller om ham i sitt innflytelsesrike arbeid Dialogi at djevelen fristet St. Benedict ved å presentere ham for bildet av en vakker kvinne. Så kastet helgen seg naken i et torn og nesle og rullet i det i lang tid til hele kroppen hans ble såret. Med dette slukket han den fristende ilden inne for alltid. Både geistlige og lekfolk brukte en rekke metoder for selvpining, særlig ble pelsing ( pisking ) brukt (selvflagellering). I hagiografisk litteratur, de veldig populære fortellingene om de helliges liv, har slike fremgangsmåter ofte blitt sitert og beskrevet godt som prestasjoner som er verdt å rose. Offentlig selvpiskingen ble praktisert av de flagellanter ( " flagellanter ") i senmiddelalderen .

Moderne katolisisme

I den tidlige moderne perioden ble ordrer gjentatte ganger delt i en mildere og en strengere, mer asketisk retning ("overholdelse") eller nye ordrer ble grunnlagt på grunn av misnøye med sekulariseringen av eksisterende ordrer. På 1500-tallet delte den franciskanske orden seg i minoritetene og de strengere "Observants" ( Ordo Fratrum Minorum ). Capuchins , som var spesielt asketiske, skilte seg fra observantene . I karmeliten ble det innført en "mildere regel" på 1430-tallet, noe som provoserte interne tvister og ble avvist av en del av samfunnet. En av Teresa av Avila og John of the Cross- initierte reformbevegelse førte på slutten av 1500-tallet til å skille " barfot " (barfot) karmelitter av "shod", tilhengerne av den gamle overholdelsen. På 1600-tallet ble reformgrenen til trappistene ("Cistercians Order of the Stricter Observance") dannet i cistercienserorden .

I løpet av motreformasjonen , Ignatius von Loyola , den første generalsekretær jesuittene , utformet farms ( "åndelige øvelser"), som i stor grad ble fullført i 1540 og trykt i 1548 med pavelig godkjennelse. I følge forfatterens intensjon er dette faktisk en samling av materialer, direktiver og forslag til åndelige lærere som gir elevene sine øvelser, ikke en tekst for selvstudium for utøveren. I følge innledningen er målet med de asketiske øvelsene å fjerne alle "uordnede vedlegg" fra sjelen. I sin fulle form varer retretten i fire uker. I løpet av denne tiden vie utøveren seg ikke til noe annet.

På femtitallet av 1600-tallet ble begrepet theologia ascetica ( ascetics ) innlemmet i katolsk teologisk terminologi. Dette betyr den teologiske refleksjonen om asketiske bestrebelser. I dag brukes begrepet sjelden; asketer er integrert i "åndelig teologi".

I den katolske teologiske litteraturen på 1800- og 1900-tallet ble det ofte uttrykt høy aktelse for askese. Håndbøker og lærebøker ble utgitt som var spesielt dedikert til dette emnet, inkludert to bind Dictionnaire d'ascétisme utgitt av Jacques Paul Migne fra 1853 til 1865 . I den første utgaven av leksikonet for teologi og kirke i 1930 definerte forfatteren av artikkelen om asketisme det som “å bekjempe alt i oss som stammer fra synd og fører til synd, undertrykker alle farlige naturkrefter i oss, alt sanselig og egoistisk, [...] også noe frivillig avkall på det som er tillatt, i samsvar med angrepsprinsippet som det beste forsvaret, som også er gyldig for instinktivt liv ”. I perioden 1937–1995 publiserte jesuittene i Paris et omfattende oppslagsverk, seksten bind Dictionnaire de spiritualité. Ascétique et Mystique .

Ortodokse kirker

Bysantinsk representasjon av hesychasten Gregorios Palamas

I de ortodokse kirkene setter monastismen tonen med hensyn til askese. Munken Maximus the Confessor (Maximos the Confessor, † 662) er en av de autoritative teologene som beskrev det asketiske livet . Asketismens praksis er spesielt sterkt påvirket av aspektene som er i forgrunnen i klosteret : stillhet, ensomhet, våkne og faste. I tillegg er det lagt vekt på en forbindelse med en åndelig ”skjønnhet”. Den russisk-ortodokse religiøse filosofen Pawel Alexandrowitsch Florensky (1882–1937) la særlig vekt på dette aspektet . Han fant ut at askese ikke produserte en "god" men en "vakker" personlighet.

Som talsmann for en religiøs fornyelsesbevegelse forsvarte Florensky, i likhet med den innflytelsesrike teologen Sergei Nikolajewitsch Bulgakow (1871–1944), den asketiske tradisjonen som svaret på økende ateisme skulle komme fra. Begge la vekt på den sosiale relevansen av den asketiske holdningen som var forankret i russisk folkelig fromhet, med tanke på den vestlige orienterte intelligentsias antitradisjonssentiment i det pre-revolusjonære Russland på begynnelsen av 1900-tallet. Dette synet var utbredt blant ortodokse tenkere.

Boliger til gresk-ortodokse eremitter på Athos- fjellet , det tradisjonelle sentrum for hesykasme

En spesifikk ortodoks form for asketisk praksis er hesykastisk bønn. Dette er en bønneskikk som var utbredt blant bysantinske munker allerede i middelalderen . Dens mest innflytelsesrike talsmann var teologen Gregorios Palamas († 1359), en av de høyeste myndighetene i de ortodokse kirkene. Hesykastisk praksis inkluderer kroppsrelaterte instruksjoner som å konsentrere seg om kroppens kjerne og regulere pusten. I følge Hesychast-forståelsen er dette ikke en mekanisk anvendelse av en teknikk som er rettet mot å produsere åndelige resultater og dermed tvinge guddommelig nåde. Snarere er formålet med kroppsrelaterte regler bare å generere og opprettholde den konsentrasjonen som er viktig for utøvelse av bønn. En vesentlig del av den hesykastiske opplevelsen er lette visjoner av munkene. De bedende hesykastene tror de oppfatter et overnaturlig lys.

Reformerte kirker

For Martin Luther var den grunnleggende kritikken av monastisk askese, som han selv flittig hadde praktisert før, et viktig utgangspunkt for hans vei til reformasjonen . Han så munkenes asketiske øvelser som et uttrykk for en skjult stolthet, nemlig (i det minste implisitte) ideen om at slike anstrengelser representerte fortjeneste og at man kunne oppnå en spesiell grad av hellighet med den. Luther fordømte en slik holdning som rettferdighet til å arbeide .

De sveitsiske Zwinglians og fremfor alt kalvinistene praktiserte en disiplinert livsstil med asketiske egenskaper fra begynnelsen, som senere også tok i bruk forskjellige trosretninger basert på eller påvirket av kalvinismen. Formative elementer er forståelsen av hardt arbeid, påvirker kontrollen og avvisning av verdslige gleder og forbruk som blir sett på som luksuriøst. Hengivenhet til glede av jordiske goder blir sett på som en guddommeliggjøring av de skapte og dermed som avgudsdyrkelse . Hovedforskjellen mellom den tradisjonelle kristne askese og den kalvinistiske er at den ikke inneholder noen anstrengelser som den troende ønsker å forbedre utsiktene til evig frelse med. Dette motivet er utelatt, siden ifølge den kalvinistiske læren om predestinasjon er lykke eller fordømmelse til enhver person uigenkallelig løst fra begynnelsen og på ingen måte avhengig av fortjeneste. Den ønskede asketiske livsstilen er derfor ikke et middel til å få frelse, men bare et tegn på å bli valgt .

Pietistgrupper fra 1600- og 1700-tallet viste seg å være mottakelige for asketiske ideer. Asketisme ble bekreftet som å overvinne verden. I denne forstand uttrykte for eksempel den innflytelsesrike predikanten og forfatteren Gerhard Tersteegen (1697–1769) seg , som ba om en villig fraskrivelse av all ”jordisk begjær”. I den liberale protestantiske teologien på 1800- og begynnelsen av 1900-tallet, derimot, ble en bestemt anti-asketisk tendens merkbar: teologer som Albrecht Ritschl og Adolf von Harnack kombinerte kritikken av askese med dens avgrensning fra katolisisme og pietisme, og Julius Kaftan uttalte, som protestantismen fjernet askese som et "fremmedlegeme".

islam

I islam kalles askese zuhd زُهْد("Forsakelse", "avskjed"), den asketiske som zāhid . Denne språklige bruken var fremdeles uvanlig i pre-islamsk tid og vises ikke i Koranen heller; den ble først etablert på 800-tallet. Det som menes er å gi avkall på verdslige interesser for å konsentrere seg fullstendig om den forventede fremtiden i det hinsidige (āḫira) eller på Gud. For dette refererer asketene til Koranen, som inneholder mange referanser til denne verdens ubetydelighet ( dunya ) og forgjengeligheten i dette livet. De forstår å gi avkall på å bety å vende seg bort fra et tidligere ettertraktet objekt, som samtidig vender seg mot noe bedre anerkjent. Den som fraskriver seg, gir ikke bare opp eksternt det han fraskriver seg, men ønsker heller ikke lenger det. Muslimske asketer refererer til alt som distraherer fra Gud og skiller mennesker fra Gud som “denne verden”. Så det som menes er ikke hele verden av sanselige gjenstander som sådan, men "denne verden" er bare helheten i det som ikke er relatert til Gud og ikke blir tatt og brukt for hans skyld.

Når det gjelder verdslige varer, betyr zuhd å begrense deg til det minimum av mat, klær og alle eiendeler. På det åndelige plan handler det om å gi avkall på unødvendig snakk, se og gå (all slags opptatthet med ting som ikke hører til deg), samt frihet fra lengsel etter mennesker.

En uttalt askese ble allerede praktisert i det 8. århundre i omgivelsene i den basriske Qadarīya . Som et tegn på avskjed løp man rundt i filler eller kledd i ull, fordi ullklær ble brukt av tiggere og ble ansett som et tegn på ydmykelse. Denne formen for askese var demonstrativt ikke-borgerlig, anti-konvensjonell og provoserende. Et senter for felles asketer var øya Abbādān i munningen av Karun , som den nåværende iranske byen Abadan ligger på.

De mest berømte tidlige asketikerne i Basra var den innflytelsesrike forskeren og predikanten Hasan al-Basrī († 728) og læreren om Guds kjærlighet Rābiʿa al-ʿAdawiyya al-Qaisiyya († 801), som regnes som sufismens pionerer. . Sufi er representanter for en asketisk bevegelse som utviklet et nytt fromhetsideal i det 8. og 9. århundre, som fortsatt følges i dag. Deres oppførsel og lære ble funnet støtende av tradisjonalister og er fortsatt svært kontroversielle blant muslimer. Sufisme, hvis navn er hentet fra de asketiske typiske ullklærne, krever særlig jevnlig avkall. Han er et av de viktigste kulturelle og historiske fenomenene i den islamske verden og har sterk innflytelse frem til i dag. For sufi er avskjed fra verden et sentralt aspekt av det religiøse livet, men i motsetning til andre asketiske tradisjoner, stiller de sin praksis i tjeneste for en radikalt teosentrisk fromhet som konsekvent avviser alt ikke-guddommelig: De kritiserer vendingen til det hinsidige ( himmelen ), der er himmelen som noe skapt forskjellig fra Skaperen og distraherer derfor fra ham akkurat som den jordiske. Derfor bør man ikke bry seg om her eller det hinsidige, men bare om Gud.

Sufitenes asketiske bestrebelser bestemmes av deres overbevisning om at den instinktive sjelen (arabiske nafs ) er en tåpelig, ond og skammelig enhet i mennesket, hvis ondskap man må gjennomskue og hvis begjærlighet man må motstå hvis man vil finne tilgang til Gud. Deres ondsinnede egenskaper er levende beskrevet i Sufi-litteraturen og spores tilbake til deres avhengighet av nytelse. Den Nafs er portrettert som menneskets verste fiende. Derfor kreves det at man forakter det, pass opp for det, la det ikke trøste og hvile, straffe det og gi avkall på det. De gledene i denne verden som religion tillater, avvises også som katastrofale innrømmelser for å ønske. Kampen mot nafs stopper ikke før døden .

I Sufism, i tillegg til å bekjempe instinktet til å eie, er instinktet av gyldighet, ønsket om en maktposisjon, for berømmelse og anerkjennelse veldig viktig. I asketer viser dette instinktet seg i å streve etter ros for deres fromhet og for asketiske prestasjoner og i å nyte det populære omdømmet som er knyttet til deres status. Sufismelitteraturen advarer sterkt mot dette. For å unngå de tilknyttede farene, anbefales sufiene å være tilbaketrukket. For eksempel kan man unngå kjendis ved å flytte til et annet sted. Konsekvent unngåelse av unødvendig snakk anses også som nyttig.

Øvelsen med askese for noen middelalderens sufi inkluderte også langvarige harde fysiske øvelser som søvnmangel, faste og langvarig bønn. Ekstreme øvelser var imidlertid kontroversielle blant teologer og også i asketiske kretser. Avkallingsprinsippet ble også utsatt for kritikk blant sufiene; Han betraktet "avkall på avskjed", holdningen til de som "glemmer" å gi avkall på, fordi han ikke lenger trenger å rette oppmerksomheten mot det, ble ansett som overlegen.

filosofi

Tolkninger og evalueringer fra det 15. til det 19. århundre

Fra det 15. århundre dukket forfattere opp blant humanistene fra renessansen som forsvarte epikureanismen og anså glede ( voluptas på latin ) for å være det største gode. Ved å gjøre det snudde de rekkefølgen av verdier som hersket på den tiden. Spesielt gledeforkjempere vendte seg mot tankegangen til en religiøs strøm som siden slutten av 1300-tallet forplantet en streng askese basert på modellen til kirkefaren Jerome. De kritiserte den asketiske unngåelsen av glede og bekreftelsen av smerte som unaturlig. En fremtredende talsmann i denne retningen var Lorenzo Valla .

Jeremy Bentham (1748–1832), grunnleggeren av utilitarismen , gikk inn for ”nytteprinsippet”, ifølge hvilket enhver handling skal tjene målet om å maksimere lykke og minimere lidelse. Han anså prinsippet om askese som det som var absolutt motsatt av nytteprinsippet. Den består i å godkjenne handlinger når de tjener til å redusere lykke og avvise dem når de øker lykke. Asketisme blir anbefalt av både moralister og overtroiske religiøse mennesker, men av forskjellige grunner. Motivet til moralistene er håpet om å finne anerkjennelse, så en jakt på nytelse (glede) . For religiøse mennesker er motivet deres frykt for guddommelig straff, dvs. ønsket om å unngå lidelse. Så begge fulgte faktisk prinsippet om nytte. De utdannede pleide å være et moralfilosofisk grunnlag for askese, enkle sinn for en religiøs. Opprinnelsen til askese-prinsippet ligger i ideen eller observasjonen om at visse gleder under visse omstendigheter forårsaker mer lidelse enn glede på lang sikt. Fra dette hadde en generell devaluering av glede og forståelse av lidelse blitt avledet.

Immanuel Kant skilte ut to typer askese: "moralske asketer" som en utøvelse av dyd og "munk asketer", som "går på jobb med selvplaging og kjøttkorsfestelse av overtroisk frykt eller hyklerisk avsky for seg selv". Han gikk inn for moralsk askese, men bare hvis den ble praktisert "med glede"; Ellers hadde hun ingen egenverdi og ville ikke bli elsket. Munk saskese sikter derimot ikke mot dyd, men "entusiastisk helliggjørelse". Det asketiske straffer seg selv, og dette kan ikke gjøres uten et hemmelig hat mot dydens bud.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel motsatte seg en frafelling som "i monastisk fantasi" krevde mennesket "å drepe de såkalte naturinstinktene" og "ikke å innlemme den moralske, fornuftige, virkelige verden, familien, staten". Hegel motarbeidet en slik askese med et frafall at han anså riktig. Dette er "bare øyeblikket for megling, passeringspunktet der det bare naturlige, sensuelle og endelige generelt disponerer sin upassende for å tillate ånden å komme til høyere frihet og forsoning med seg selv".

Arthur Schopenhauer tok godkjennende opp det fjerne østlige og kristne begrepet askese. Han så i askese negasjon og dødsfall av viljen til å leve. Avvisningen av viljen til å leve er et resultat av innsikten i livets "intethet og bitterhet". Asketen ønsket å bryte av lysten; han avviser tilfredsstillelsen av sine ønsker, slik at søtheten i livet ikke "opphisser viljen som selvkunnskap har gjort opprør mot". Derfor liker han å tåle lidelse og urettferdighet, fordi han i dem ser muligheter for å sikre seg sin verdensnektelse. Filosofisk refleksjon er ikke nødvendig for dette; En intuitiv, øyeblikkelig kunnskap om verden og dens essens er tilstrekkelig for asketisk praksis, og dette er det eneste som betyr noe. Det er derfor et spørsmål om likegyldighet om det asketiske er en filosof eller "full av den mest absurde overtro"; bare forsakelse som sådan er viktig.

I verkene til Friedrich Nietzsche , i tillegg til den dominerende, veldig negative vurderingen av askese, er det også en nøytral og en positiv. Mens han på det sterkeste fordømte øvelser for å avlive instinkter og sensualitet, fordi de svekker livskraften, foreslo han "askese" som "viljens gymnastikk". Han ønsket å "naturalisere" askese igjen ved å erstatte "intensjonen om å negere" med "intensjonen om å styrke". Mesteparten av hans oppmerksomhet var viet til å bekjempe en asketisme som han anså som fordervet og unaturlig. I den tredje delen av boken On the Genealogy of Morals introduserte Nietzsche i 1887 spørsmålet "Hva gjør asketiske idealer?" Han svarte dem sekvensielt med hensyn til kunstnere (hvor han spesielt Richard Wagner tok øynene), filosofer (med spesiell referanse til Schopenhauer) og presten og vendte seg til slutt til forholdet mellom askese og vitenskap. Han antok kunstnerne at askese ikke betydde noe for dem fordi de ikke tok det på alvor. Han beskyldte filosofene for å være blinde for det asketiske idealet fordi de selv levde av det og derfor ikke kunne se gjennom det. Prestene er designere, administratorer, meglere og begunstigede av det asketiske idealet, for dem er det et middel for makt. Vitenskap, i den grad det i det hele tatt har et ideal, er "ikke det motsatte av det asketiske idealet, men heller dets siste og edle form i seg selv". Nietzsche kom til at det asketiske idealet skylder sin attraktivitet til den betydningen det gir lidelse; den asketiske verdensneglingen er en "vilje til ingenting", og folk vil helst ikke ha noe enn ikke ønske det.

I sin innføring i moralvitenskap i 1892 sporet Georg Simmel fremveksten av det asketiske idealet tilbake til den grunnleggende opplevelsen at altruistisk handling ofte bare er mulig ved å gi opp og bekjempe egoistiske impulser. I følge Simels forklaring er verdien av den positive moralske handlingen overført til dens hyppige akkompagnement av offer og undertrykkelse av umoral. "En skygge av smerte, offer og overvinning" var knyttet til ideen om moralsk aktivitet. I eldgammel filosofi ble lidelse sett på som noe likegyldig å gjennomgå; det ble bare hevet til en etisk verdi i kristendommen. Prosessen med å verdsette lidelse og bæring fortsatte deretter i samme retning, til til slutt den positive hensikten med ofring av offer og forsakelse og påføring av smerte dukket opp som et moralsk mål i seg selv og en fortjeneste i seg selv. Da avkall ble verdi i seg selv, ble det asketiske synspunktet nådd. Øyeblikket av motgang, av indre motstand, hadde blitt ideen om spesiell fortjeneste. Verdien av en endepunkt er overført til midlene som kreves for det. Simmel illustrerte denne prosessen ved hjelp av eksemplene på faste og kyskhet. I begge tilfeller tjente frafallet opprinnelig formålet med å fremme åndens opphøyelse til høyere varer; senere ble det målestokken for perfeksjon. Et annet aspekt for Simmel er "forbedring av personlighet" som skyldes å overvinne motstand; å beseire en indre motstand skaper en følelse av åndelig utvidelse og styrke.

Analyser i 20th Century Philosophy

Max Scheler skilte mellom "moralsk ekte askese", der et "positivt gode" ofres for en høyere verdis skyld, og "pseudo-asketisme av harme ", der det man fornekter seg selv devalueres samtidig eller på forhånd og for erklært ugyldig.

Arnold Gehlen tildelte askese en tredelt betydning: som et stimulerende middel ( stimulerende middel ), som en disiplin og som et offer. Det har en stimulerende effekt, fordi med "innsnevring av angrepsflatene for ytre stimuli" og konsentrasjon på noen få motiver, er en indre lettelse assosiert og intuitive krefter og spennende energier frigjøres. Den hemmende ytelsen til askese bringer med seg en konsentrasjon og en økning i intensiteten av følelsen av nærvær og egenmakt. Dette forklarer for eksempel den asketiske holdningen til Maximilien Robespierre . Hvis slik askese blir brukt til sosiale formål, viser den seg som en disiplin og gir "en vei til verdighet for alle". Den tredje betydningen av askese er religiøs: offer. Hele livsorienteringen til den religiøse asketen er "rettet mot å holde kontakten med lidelse, og faktisk i overbevisningen om at den er i tråd med hele" tilværelsen ". Å konsentrere seg om ens egen og andres frelse, må som enhver etisk absolutthet frigjøre "en latent aggressivitet i høy grad". På grunn av det religiøse forbudet mot vold, kan ikke dette utslippe til omverdenen og må derfor vende seg mot den religiøse asketen selv. Hans selvoppofrelse er hans “bearbeiding av massene av aggresjon”.

Michel Foucault beskrev asketisme som en øvelse i seg selv, som en slags en-mot-en kamp som individet lønner med seg selv uten å trenge autoritet eller tilstedeværelse av en annen. For Foucault var utgangspunktet for hans omfattende studie av seksualitetens historie spørsmålet om forholdet mellom askese og sannhet. Fra hans perspektiv er vellykket askese testkriteriet for praktisk sannhet, av forutsetningene som den enkelte anser for å være sanne og korrekte. Det er en måte å knytte emnet til sannheten. Høreren ser i ham sannheten som taleren sier. Askese gjør snakking av sant til en måte å være temaet på. Sannhet blir bare mulig gjennom askese. I følge en definisjon gitt av Foucault i et foredrag i 1981/82, er filosofisk askese en bestemt måte som emnet sann kunnskap konstituerer seg selv som gjenstand for riktig handling og bosetter seg i en verden. Dette emnet gir seg selv en verden som et sammenheng, som blir oppfattet, anerkjent og håndtert som en test.

Foucault analyserte “selvets teknologier” som mennesker bruker for å tilegne seg kunnskap om seg selv og for å endre seg i ønsket forstand. Ved å gjøre dette sammenlignet han selvteknikkene - inkludert askese - av platonisk og stoisk filosofi med de fra sen antikk kristendom og kontrasterte disse gamle begrepene med moderne moralske begreper. I følge hans presentasjon la både hedenske filosofer og de kristne teologene i antikken vekt på maksimumet "Ta vare på deg selv", deres bekymring var bekymringen for deg selv. I dag kreves uselviskhet og dermed avvises selvet; man ser etter reglene for akseptabel oppførsel i forhold til andre. I kontrast, for de gamle asketikerne fra hellenismens epoke, var omsorg for seg selv et universelt prinsipp som krever livslang innsats og er en forutsetning for meningsfull sosial aktivitet. Stoikerne ønsket å forstå sannheten gjennom selvundersøkelser og gjøre den om til et handlingsprinsipp. For dem betydde askese ikke avskjed, men snarere en selvkontroll som oppnås gjennom anskaffelse av sannhet. De trodde at observasjon og transformasjon av selvet var avgjørende, men filosofene var enige med de kristne asketerne, men de kristne gjorde det fra et annet synspunkt og med et annet mål. Med dem bør man kjenne igjen synder - spesielt de seksuelle - for så å bekjenne dem. Dermed ble de troende tvunget til å "tyde seg selv med hensyn til det forbudte" og til å gi avkall på sitt eget selv i et lydig forhold. Denne oppsigelsen av asketisme gjorde bot for en livsstil. Målet deres var ikke å skape en identitet, men å bryte med den og vende seg bort fra selvet. Fra dette oppsto den kristne moralske tradisjonen, som etter Foucaults analyse er arven som er den moderne sosiale moral av uselviskhet. Med sin tilsidesettelse av selvet praktiserer moderne moral sin egen form for askese.

Det innledende spørsmålet fra Peter Sloterdijk er: "Hvor går munkene?" Han uttalte at et "asketisk belte" strukket over jorden fra India til Irland, "scenen for en enorm løsrivelse fra standardene for kosmisk normalitet". Med sin bok Weltfremdheit ønsket Sloterdijk å gjøre forberedende arbeid for en antropologisk avledning av muligheten for flukt fra verden. I følge hans tolkning orienterte de tidlige kristne munkene seg på "ørkenprinsippet". Eremittisme og samfunnets asketisme fra ørkenmunkene var nødvendige aspekter ved "overgangen av hedenske samfunn til imperial monoteisme". Bare i ørkenen kunne “Guds monarki utvikle seg til den nye psykagogiske loven”. Munkene ønsket å svekke verden som den tredje som skiller Gud og mennesket til den ble annullert. meningen med deres livsstil var "angrepet på den tredje generelt". Dette ble kombinert med et “ metafysisk varsel”, en enestående kamp mot søvn - “å være våken er alt”. Kontrasten til dette er den moderne vestlige sivilisasjonen. For Sloterdijk er det basert på avvisning av ørkenprinsippet og på "den absolutte etableringen av tredjedelen": "Den moderne tid er den tidsalderen der verden er alt som kan være tilfelle." Modernitet betyr "avledning av fly fra verden til verden selv som lovet, kommer, bedre ”.

sosiologi

Emile Durkheim

Émile Durkheim behandlet i sin studie fra 1212 The Elementary Forms of Religious Life med askese. Han så det som et fenomen av den "negative kulten", et system for avskjed basert på religiøse forbud. I følge Durkheims modell inneholder den negative kulten kun inhibering av aktiviteter, men har likevel "en positiv effekt av høyeste betydning på individets religiøse og moralske natur". Når mennesket blir kvitt alt som er vanhellig i ham og trekker seg fra det verdslige livet, kan han overvinne barrieren som skiller det hellige fra det vanhellige og komme i nær kontakt med hellige ting. Dette er den eneste måten å få tilgang til den positive kulten, til utøvelsen av bilaterale forhold til det hellige. Han er da ikke lenger det han var før, han er ikke lenger et vanlig vesen. De som har renset og helliggjort seg ved å fjerne seg fra det vanære, står på samme nivå som de religiøse kreftene. Former for slik askese er for eksempel faste, nattevakt, tilbaketrukkethet og stillhet.

I følge Durkheims beretning har enhver overholdelse av et religiøst forbud som tvinger en til å gi avkall på nyttige ting eller ordinære aktiviteter til en viss grad en asketisk karakter. Siden hver religion har et system med forbud, er hver mer eller mindre asketisk; de skiller seg bare ut i hvilken grad denne tilnærmingen er utviklet. Asketisme i ordets rette forstand er når overholdelse av begrensninger og fravik utvikler seg på en slik måte at det blir grunnlaget for disiplin i det virkelige liv. Forbudssystemet kan til og med utvides slik at det endelig omfatter hele eksistensen. Da er det ikke lenger underordnet dette som forberedelse for en positiv kult, men kommer først. Durkheim kaller dette for "systematisk askese". Enhver som er en "ren asketisk" i denne forstand, skaffer seg rykte for spesiell hellighet. I noen samfunn blir han ansett som lik eller bedre enn gudene.

Siden avholdenhet og hengivenhet uunngåelig er forbundet med lidelse og løsrivelsen fra den profane verden er voldelig, må den negative kulten forårsake smerte. Denne erfaringen har resultert i en positiv evaluering av slik smerte. De forventes å ha en helliggjørende effekt. Dette har fått folk til å kunstig skape smerte for å få krefter og privilegier som man håper på fra den negative kulten. Så smerten i seg selv har blitt innholdet i asketiske ritualer og forstås som en slags skille. Ved å overvinne smerte får den asketiske ekstraordinære krefter. Han får inntrykk av å ha steget seg over den profane verden og ha oppnådd en viss grad av dominans: "Han er sterkere enn naturen fordi han har tauset den." Dette prinsippet er eksemplifisert av livet til de store asketer, deres rollemodell ansporer innsats. . De danner en elite som setter målet foran publikum.

I følge Durkheims funn tjener askese ikke bare religiøse mål; snarere er religiøse interesser “bare den symbolske formen for sosiale og moralske interesser”. Ikke bare krever trossystemer forakt for smerte, men også samfunn, som nødvendigvis krever stadige ofre fra enkeltpersoner. På den ene siden øker samfunnet menneskets styrke og løfter ham over seg selv, på den andre siden "voldtekter" det stadig hans naturlige ønsker. Derfor er det en asketisme "iboende i hvert sosialt liv og designet for å overleve alle mytologier og alle dogmer". I denne sekulære asketismen ser Durkheim "formålet med tilværelsen og rettferdiggjørelsen av det religionene i alle tider har lært".

Max Weber

Max Weber behandlet spørsmålet om asketisme i mange av sine skrifter, med den moderne situasjonen i forgrunnen. Han taklet det både fra et religiøst og økonomisk sosiologisk synspunkt. I sitt arbeid, The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism , presenterte han sitt syn i detalj. Det er i det vesentlige enig med hans venn Ernst Troeltsch .

Weber laget begrepet " indre verdensk askese " for en form for avskjed som var utbredt i protestantismen og har konsekvenser for den økonomiske historien . Ved dette forsto han en holdning og livsstil som oppstod på 1500-tallet, opprinnelig ble grunnlagt på religiøse grunner og senere utviklet betydelige effekter langt utover den opprinnelige religiøse konteksten. Deres formative innflytelse på økonomien og samfunnet strekker seg til i dag. I følge Webers beretning bestemmes denne typen askese av sammenhengen mellom en ”indre-verdslig” sosial struktur og et asketisk livsideal. Internt er denne livsformen i motsetning til klosteret og eremittaskenen, fordi den praktiseres innenfor verdens verdslige orden - familie, profesjonell liv, normalt sosialt fellesskap. Verden der det vanlige livet foregår blir ikke sett bort fra som i klosteret, men sett på som et prøvested. Det som kreves er konsentrasjon om plikten til rastløst profesjonelt arbeid og for å oppnå størst mulig profesjonell ytelse, i motsetning til munkenes verdslige og kontemplative "annenverdenlige" asketisme. En ting til felles med klosteret er imidlertid den høye grad av forståelse for arbeid, som gjorde det mulig for middelalderklostre å utføre økonomisk betydning. Avkallingsidealet vises i budet om å leve nøysomt og uten behov, dvs. å gi avkall på gleden av velstanden som er oppnådd. Weber påpeker at Sebastian Franck allerede på 1500-tallet en av reformasjonens prestasjoner i det faktum at fra nå av må alle være en slags munk for hele livet. Franck mente det samme som han selv, Weber.

Begrepet indre-verdslig askese stammer fra kalvinismen og ble først og fremst bestemt av figuren som ble utviklet på 1600-tallet. Som et religiøst ideal hersket det i tro som var basert på eller ble påvirket av kalvinistiske ideer, spesielt i puritanismen . I forskjellige reformerte bevegelser ( pietisme , metodisme , anabaptisme ) ble den gjort til en kjerne del av verdisystemet.

I løpet av tiden ble den protestantiske askese forvandlet til " kapitalismens ånd ", en livsplan som har hatt en varig innvirkning på hele den moderne sivilisasjonen. Den religiøse begrunnelsen forble ikke autoritativ overalt; det kan også ta et baksetet eller til og med forsvinne, noe som ofte skjedde som et resultat av sekularisering . Da den religiøse roten døde, ble den grunnleggende holdningen som kom fra den holdt fast. For den moderne, sekulariserte formen av indre-verdslig askese, er de samme evalueringene karakteristiske som for den kalvinistiske forretningsetikken: høy forståelse av profesjonell, spesielt forretningssuksess, som forstås som en belønning for flid, avskjed og frafall, og motvilje mot å nyte . Et viktig aspekt er å unngå "bortkastet tid", som regnes som en alvorlig forseelse. Mens den religiøst motiverte indre-verdslige asketen mener at hver time må vies til å oppfylle sin plikt i Guds tjeneste, er den sekulariserte versjonen av denne normen "tid er penger". Weber karakteriserer denne holdningen som "rasjonell", siden den indre-verdslige asketen organiserer livet sitt rasjonelt og retter det mot sitt eneste mål og avviser irrasjonelle aspekter ved livet som det kunstneriske, "lettsindigheten" og det erotiske.

I følge Webers vurdering var den protestantiske askeseen “ved vuggen til den moderne 'økonomiske mannen' '. Imidlertid utviklet den ikke sin fulle økonomiske effekt før religiøs entusiasme avtok og den verdslige orienteringen ga seg. Ved å oppmuntre forretningsfolk til å avstå fra å konsumere, oppmuntret den asketiske modellen kapitaldannelse. Asketismen som ble overført fra munkens celle til yrkeslivet, bidro til å bygge den økonomiske ordenen som "bestemmer den moderne livsstilen" med overveldende tvang. Webers egen dømmekraft over indre verdslig askese er grunnleggende positiv, og hans ideal om personlighetsutvikling, som ble akseptert med godkjenning av det evangeliske borgerskapet, har asketiske egenskaper.

Når det gjelder religionens sosiologi, skilte Weber mellom en "asketisk-rasjonell" og en motsatt "mystisk" religiøsitet. Typiske mystikere er passive og kontemplative, de ønsker å unnslippe verden og overgi seg til Gud; typiske asketer er aktive, de vil kjempe verden på Guds vegne. I følge Webers beretning er kontrasten tydelig i området veldedighet. Den asketisk-rasjonelle kalvinisten fordømmer tigging, anser arbeidsledigheten til de som er i stand til å arbeide som fundamentalt selvpåført og organiserer støtten til de som ikke kan jobbe som et rasjonelt, objektivt dårlig omsorgsselskap. Den "mystiske" religiøse, derimot, spør ikke i det hele tatt om verdslig og selvhjelpsevne til den tiltalende, men gir almisse tilfeldig og vilkårlig.

Nyere krav til askese

Siden det 20. århundre har det vært forskjellige krav om en ny, moderne askese i sirkler som er kritiske til kultur og teknologi . Her forstås askese først og fremst å bety å avstå fra forbruk .

Joachim Bodamer anbefalte en asketisme som, som en "trent, praktisert avkall" på visse former for makt, glede og sikkerhet, er en motgift mot massene og de problematiske konsekvensene av teknologi. I 1972 foreslo John B. Cobb en "økologisk askese" som var nødvendig for å beskytte uerstattelige naturressurser. Fra et miljømessig forsvarlig forbrukerkritikkperspektiv ble miljøkrisen til og med beskrevet på slutten av 1900-tallet som "resultatet av tapet av asketisk disposisjon" og forbrukerasketisme ble kalt for "grunnleggende miljøetisk oppførsel".

Essayet Are We Towards an Ascetic World Culture? utgitt av Carl Friedrich von Weizsäcker i 1978. En konservativ strøm i miljøvernbevegelsen så det som et manifest for etos av avskjed det foreslo . Weizsäcker definerte "verdens kultur" i sin tid som "bevisst anti-asketisk" fordi den var konsumptiv, strukturelt kapitalistisk og teknokratisk. En slik kultur er selvfare og full av interne motsetninger. Imidlertid er det mulig å mestre noen av farene og motsetningene gjennom en asketisk holdning. Som askese i denne forstand, definerte Weizsäcker bevisst og grunnleggende frafall av økonomiske varer som er innenfor den tekniske rekkevidden. Det som kreves er "en radikal vending fra forbrukerteknokratisk til en asketisk kultur". Utviklingen av asketiske livsstiler var sosiohistorisk knyttet til utviklingen av velstående overklasser; i dag kreves det imidlertid en "demokratisk askese". Det er viktig å "la en holdning trenge gjennom folket, som til nå alltid har vært i hovedsak knyttet til en elitistisk bevissthet".

I 1979 uttrykte Klaus Traube grunnleggende kritikk av Weizsäcker tilnærming og hans krav om asketisme i sin bok Growth or Asceticism? . Han benektet den grunnleggende antagelsen om at vekstøkonomien er drevet av avhengighet til tilfredsstillelse av behov. Etter Traubes syn er det ikke massenes press som tvinger de politiske planleggerne til å føre vekstpolitikk; snarere kommer impulsen fra eliten, og det er et politisk samspill mellom den ledede og den ledende eliten. Weizsäcker sin ”demokratiske askese” er - ifølge Traube - en ny dominansideologi som setter ansvaret for den kritiserte vekstløpet på folket som skal endre sin kultur og dermed avlaste de som faktisk er ansvarlige. I virkeligheten vil dette stabilisere det skjebnesvangre løpet. Weizsäcker tok over den puritanske etikken til avskjed, på grunnlag av hvilke forholdene han kritiserte bare kunne ha utviklet seg. Han starter fra et falskt menneskebilde; det virkelige menneskelige ønske er ikke etter økonomiske goder, men etter "de gode ting på denne jorden". Kravet om askese er urealistisk og distraherer fra ondskapens rot, fra en uavhengig, autonomt progressiv produksjonsprosess, hvis resultater er mer og mer gjensidig avhengige. Derfor er ideologien om å avstå fra forbruk, om demokratisk askese, grundig misvisende.

Reimer Gronemeyer bemerket i 1998 i sitt essay The New Pleasure of Asceticism at for det moderne asketiske er det sentrale ordet frafalt - "en frafelling av forbrukerens" lykke "av alle slag". Moderne askese er ikke lenger et livsbegrep som det pleide å være, men kan bare være en søkebevegelse. Det er også en "flukt fra begrensningene som i dag har en sinnssyk variasjon i avhengighet til ting, opplevelser, informasjon, akselerasjon, empowerment, planlegging og prosjekter". Det kunne ikke være en asketisk oppskrift.

I 2000 gikk Wilhelm Schmid inn for å gjenopprette en filosofi om kunsten å leve, som etter Nietzsche og tegnet på den eldgamle forståelsen av askese, skulle prøve å fornye den. Kunsten å leve krever en askese for å styrke selvet og for å "praktisere egenmakt". Selvstyrken som oppnås gjennom øvelser, formidler makt “også over teknologiens kraft, som motivet ellers ville forbli maktesløs” til, og muliggjør en “sta, reflekterende, reservert og beregnet bruk av teknologi”.

Asketisme og sensualitet i kunst og skjønnlitteratur

Spenningen mellom askese og sensualitet har vært et populært motiv innen kunst siden middelalderen. Det har også blitt portrettert igjen og igjen i fiksjon og musikk, på scenen og i filmer. Den mest kjente skikkelsen som legemliggjør dette konfliktfylte forholdet i sitt indre liv, er den gamle ørkenenemiten Anthony the Great . I denne sammenhengen fremstår asketisk praksis som en dramatisk kamp mot en verden av demoniske monstre. Demonene vil oppmuntre den asketiske til å leve ut sin sensualitet eller bryte hans standhaftighet med fysisk lidelse. Slike emner gir kunstnere muligheten til å bearbeide det monstrøse og fantastiske, men også for å vise publikum kraften og estetikken til sensualitet. Fokuset er på hendelsen av fristelse, lokket gjennom gjenstander av sanselig begjær. Asketikerne kan ikke unnslippe den ved å flykte inn i en ørken eller ødemark; snarere blir konfrontasjonen med objektene av begjær, som er begrenset til fantasiverden i miljøet med lite stimulus, spesielt skarp der.

Fristelsene til Saint Anthony

Fristelsen til Saint Anthony. Maleri av Hieronymus Bosch i Museu Nacional de Arte Antiga , Lisboa

I følge hans sene antikke biografi, Vita Antonii , ble Antony den store ofte hjemsøkt av demoner som ønsket å distrahere og fraråde ham fra hans askese. Dramaet om fristelsene som han ifølge legenden ble utsatt for, har inspirert mange forfattere og kunstnere. Djevelen og demonene sies å ha angrepet ham med forskjellige metoder: på den ene siden ved å gi ham illusjoner om sensuell trøst og glede, på den annen side ved å påføre ham fysisk smerte. I følge den hagiografiske tradisjonen vant han i alle prøvelser. Spesielt på 1400- og 1500-tallet opptok Antonius 'møte med demoniske vesener fantasien til tegnere, gravører og malere, inkludert Martin Schongauer , Matthias Grünewald og Hieronymus Bosch . Blant skjønnlitterære verk der hans fristelser blir skildret, inntar historien La tentation de saint Antoine av Gustave Flaubert , som den endelige versjonen ble utgitt i 1874 , en fremtredende posisjon. Den fiktive hendelsen skapt av Flaubert bestemmes av prinsippet om umulighet (uforanderlighet); Ved ikke å leve ut lidenskap, blir den gjort uforgjengelig og allestedsnærværende på samme tid.

Luis Buñuel

Luis Buñuel tok opp motiver fra tradisjonene til kristen askese i noen av filmene hans, spesielt i Simón del desierto ( Simón i ørkenen , 1965). Tittelhelten er en moderne asket som modellerte sitt liv etter den tidlige kristne søylehelgen Symeon Stylites . Den gamle helgenen klatret opp en søyle som han ikke etterlot før han døde. Buñuels Simón bestemmer seg for også å tilbringe livet sitt med å be på en søyle i et ørkenlandskap. Som hans forbilde har han en mengde beundrere og gjør underverker. Bildene skapt av Buñuel er samtidig surrealistiske, ironiske og dramatiske; Real og imaginær, virkelighet og drøm kan ikke skilles ut. En av hovedpersonene er djevelen, som frister den asketiske. Han fremstår for ham som en forførende jente eller i form av Kristus, mens Gud nekter den hellige nesten ethvert svar. Konfrontasjonen med fristelse viser seg å være uendelig, djevelen kommer alltid tilbake. Han ber Simón gå utover det kjente.

Kildesamlinger

  • Vincent L. Wimbush (red.): Asketisk oppførsel i den gresk-romerske antikken. En kildebok. Fortress Press, Minneapolis 1990, ISBN 0-8006-3105-6 (antikke kildetekster i engelsk oversettelse).
  • Adelheid Mette (red.): Gjennom avskjed til frelse. En antologi fra Jain-litteraturen . Benziger, Zürich 1991, ISBN 3-545-20705-6 (kilder om Jain-askese i tysk oversettelse).
  • Adelheid Mette (red.): Jaina-forløsningsdoktrinen. Legender, lignelser, historier . Verlag der Weltreligionen, Berlin 2010, ISBN 978-3-458-70023-4 (kilder om Jain-asketisme i tysk oversettelse med kommentar).

litteratur

Oversiktsrepresentasjoner

Generelle og komparative fremstillinger

  • Gavin Flood: The Ascetic Self. Subjektivitet, minne og tradisjon. Cambridge University Press, Cambridge 2004, ISBN 0-521-84338-3 .
  • Oliver Freiberger: Den asketiske diskursen i religionens historie. En komparativ studie av brahmaniske og tidlige kristne tekster. Harrassowitz, Wiesbaden 2009, ISBN 978-3-447-05869-8 .
  • Axel Michaels : Kunsten i det enkle livet. En kulturhistorie av askese. CH Beck, München 2004, ISBN 3-406-51107-4 .

Essaysamlinger

  • Oliver Freiberger (red.): Asketisme og kritikere. Historiske regnskaper og sammenlignende perspektiver. Oxford University Press, Oxford 2006, ISBN 0-19-530791-7 .
  • Lidia Guzy, Hildegard Piegeler (red.): Asketisme - forsakelse og disiplin. Lokale tradisjoner i sammenligning. Köhler, Tübingen 2002, ISBN 3-932694-89-9 .
  • Irmela Marei Krüger-Fürhoff, Tanja Nusser (red.): Asketisme. Kjønn og historie om selvdisiplin. Aisthesis, Bielefeld 2005, ISBN 3-89528-492-0 .
  • Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (red.): Asketisme. Oxford University Press, New York / Oxford 1995, ISBN 0-19-508535-3 .
  • Christoph Wulf , Jörg Zirfas (red.): Asketisme (= Paragrana , bind 8, utgave 1). Akademie Verlag, Berlin 1999, ISSN 0938-0116.

Religioner av indisk opprinnelse

  • Johannes Bronkhorst: De to kildene til indisk asketisme . Peter Lang, Bern 1993, ISBN 3-906750-82-5 .
  • Oliver Freiberger, Christoph Kleine : Buddhism. Manuell og kritisk innføring. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2011, ISBN 978-3-525-50004-0 , s. 245-254 (illustrasjon uten bevis).
  • Carl Olson: Indisk asketisme. Makt, vold og lek. Oxford University Press, Oxford 2015, ISBN 978-0-19-022532-2 .
  • Ryokai Shiraishi: Asketisme i buddhisme og brahmanisme. En sammenlignende studie . Institute of Buddhist Studies, Tring 1996, ISBN 0-9515424-5-1 .

Antikken generelt

  • Richard Finn: Asketisme i den gresk-romerske verden . Cambridge University Press, Cambridge 2009, ISBN 978-0-521-86281-3 .
  • Bernhard Lohse : Asketisme og kloster i antikken og i den gamle kirken. Oldenbourg, München / Wien 1969.

Gammel filosofi

  • James A. Francis: Subversive Virtue. Asketisme og autoritet i den hedenske verden fra det andre århundre . Pennsylvania State University Press, University Park 1995, ISBN 0-271-01304-4 .
  • Marie-Odile Goulet-Cazé : L'ascèse cynique . Vrin, Paris 1986, ISBN 2-7116-0913-8 .
  • Simone Kroschel: “Naturen krever lite”. Å leve naturlig, enkelhet og askese i eldgamle tanker (= Prismata , bind 17). Peter Lang, Frankfurt am Main 2008, ISBN 978-3-631-58066-0 .

Jødedommen

Kristendommen

  • Peter Brown : Engelsk kyskhet. Seksuell avkall, askese og fysisk i begynnelsen av kristendommen. Hanser, München / Wien 1991, ISBN 3-446-15839-1 .
  • Maria-Elisabeth Brunert: Idealet til ørkenen asket og mottakelsen i Gallia fram til slutten av det 6. århundre. Aschendorff, Münster 1994, ISBN 3-402-03977-X .
  • Karl Suso Frank (red.): Asketisme og kloster i den gamle kirken . Scientific Book Society, Darmstadt 1975, ISBN 3-534-06341-4 .
  • Gottfried Kerscher , Gerhard Krieger (red.): Asketisme i middelalderen. Bidrag til deres praksis, tolkning og historikk om effekter (= middelalderen , bind 15, utgave 1). Akademie Verlag, Berlin 2010.

islam

  • Geneviève Gobillot: Zuhd. I: The Encyclopaedia of Islam , 2. utgave, bind 11, Brill, Leiden 2002, ISBN 90-04-12756-9 , s. 559-562.
  • Richard Gramlich : Verdensfrafall. Grunnleggende og måter for islamsk askese . Harrassowitz, Wiesbaden 1997, ISBN 3-447-03927-2 .
  • Leah Kinberg: Hva menes av Zuhd. I: Studia Islamica nr. 61, 1985, s. 27-44.
  • Christopher Melchert: Overgangen fra askese til mystikk midt på 800-tallet CE : Studia Islamica nr. 83, 1996, s. 51-70.

Moderne tolkninger

  • Konstanze Caysa: Asketisme som et atferdsopprør. Peter Lang, Frankfurt am Main 2015, ISBN 978-3-631-66637-1 .

weblenker

Wiktionary: asceticism  - forklaringer på betydninger, ordets opprinnelse, synonymer, oversettelser

Merknader

  1. Oliver Freiberger: Den asketiske diskursen i religionens historie , Wiesbaden 2009, s. 11–16, 252 f.
  2. Om askese i sammenheng med overgangsritualer (innvielser) se Mircea Eliade : Das Mysterium der Wiedergeburt , Zürich 1961, s. 112 f., 120–128.
  3. Om problemet med definisjonen av askese, se Jan Bergman: Askese. I. I: Theologische Realenzyklopädie , bind 4, Berlin 1979, s. 195–198, her: 195–197.
  4. Axel Michaels: The Art of Simple Life , München 2004, s. 22-25.
  5. Axel Michaels: Kunsten om det enkle liv , München 2004, s. 33–49.
  6. Maria-Elisabeth Brunert: Idealet til Wüstenaskese , Münster 1994, s 64. For Hair se Carl Olson: Indian asceticism , Oxford 2015, s 14 f.; Axel Michaels: The Art of Simple Life , München 2004, s. 19–22; Patrick Olivelle: Dekonstruksjon av kroppen i indisk asketisme. I: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (red.): Asketisme , New York / Oxford 1995, s. 188-210, her: 203-206.
  7. Carl Olson: Indian Asceticism , Oxford 2015, s. 15-17; Axel Michaels: The Art of Simple Life , München 2004, s. 14-19.
  8. Axel Michaels: Kunsten om det enkle liv , München 2004, s. 25–27.
  9. Axel Michaels: Kunsten om det enkle liv , München 2004, s. 62–72.
  10. Axel Michaels: Kunsten om det enkle liv , München 2004, s. 83–86.
  11. Axel Michaels: Kunsten om det enkle liv , München 2004, s. 87–90.
  12. Axel Michaels: Kunsten om det enkle liv , München 2004, s. 115–117.
  13. Axel Michaels: Kunsten om det enkle liv , München 2004, s. 77–83.
  14. Axel Michaels: The Art of Simple Life , München 2004, s. 78.
  15. Axel Michaels: Kunsten om det enkle liv , München 2004, s. 73–76.
  16. På dette fenomenet og dets bakgrunn, se studien av Ariel Glucklich: Sacred Pain. Hurting the Body for the Sake of the Soul , Oxford 2001.
  17. For mangfoldet av motiver se Konstanze Caysa: Askese als Behavior Revolt , Frankfurt 2015, s. 96 f. Samt undersøkelsen av individuelle aspekter av askese s. 81 ff.
  18. Se på dette aspektet Mircea Eliade: Das Mysterium der Wiedergeburt , Zürich 1961, s. 113, 120–128, 157–162.
  19. Oliver Freiberger: Prestisje som en pest. Sammenlignende studier av et asketisk dilemma. I: Zeitschrift für Religionswissenschaft 16, 2008, s. 83-103, her: 83 f., 87, 92 f., 95. Jf. Den mye mer detaljerte undersøkelsen i Katharina Yus avhandling: Prestige gjennom avskjed: ascetics in ancient India , Ketch 2014.
  20. Oliver Freiberger: Prestisje som pest. Sammenlignende studier av et asketisk dilemma. I: Zeitschrift für Religionswissenschaft 16, 2008, s. 83-103, her: 87, 92.
  21. Ville Vuolanto: Children and Asceticism in Late Antiquity , Farnham 2015, s. 147–176, 215 f.
  22. Oliver Freiberger: Prestisje som pest. Sammenlignende studier av et asketisk dilemma. I: Zeitschrift für Religionswissenschaft 16, 2008, s. 83–103, her: 84, 86, 93–98, 100.
  23. Oliver Freiberger: Prestisje som en pest. Sammenlignende studier av et asketisk dilemma. I: Zeitschrift für Religionswissenschaft 16, 2008, s. 83-103, her: 98-100.
  24. Berg Jan Bergman: Asketisme. I. I: Theologische Realenzyklopädie , bind 4, Berlin 1979, s. 195-198, her: 197; Johannes Bronkhorst: De to kildene til indisk asketisme , Bern 1993, s. 4 f.
  25. For begynnelsen, se Carl Olson: Indian Asceticism , Oxford 2015, s. 35–39.
  26. Se på dette begrepet Carl Olson: Indian Asceticism , Oxford 2015, s. 2 f.
  27. En oversikt er gitt av Joachim Friedrich Sprockhoff: Saṃnyāsa. Kildestudier om askese i hinduismen , bind 1, Wiesbaden 1976, s. 1-8.
  28. For detaljer, se Ryokai Shiraishi: Asketisme i buddhisme og brahmanisme , Tring 1996, s. 27-135.
  29. For de mange navnene på asketikerne, se Joachim Friedrich Sprockhoff: Saṃnyāsa. Kildestudier om askese i hinduismen , bind 1, Wiesbaden 1976, s. 1.
  30. På hinduiske asketikere i moderne tid, se Jan Gonda : Die Religionen Indiens , bind 2: Der yngre hinduisme , Stuttgart 1963, s. 284–289, 312 f., 320–323, 335–338.
  31. Se på denne prosessen Hans Wolfgang Schumann : Den historiske Buddha , Kreuzlingen 2004, s. 66–70.
  32. Se også Hans Wolfgang Schumann: Den historiske Buddha , Kreuzlingen 2004, s. 82 f.; Gavin Flood: The Ascetic Self , Cambridge 2004, s. 120-122.
  33. For en oversikt over noen asketiske fremgangsmåter, se Gavin Flood: The Ascetic Self , Cambridge 2004, s. 128–133. Se Oliver Freiberger, Christoph Kleine: Buddhismus , Göttingen 2011, s. 246–248; Oliver Freiberger: Tidlig buddhisme, asketisme og midtveispolitikken. I: Oliver Freiberger (red.): Asceticism and Its Critics , Oxford 2006, s. 235-258.
  34. For detaljer, se Paul Dundas : The Jains , 2. utgave, London / New York 1992, s. 150–186.
  35. Se på Jain-askese Vasiliki Kretsi: Askese i jainisme. Noen kroppsbegreper . I: Lidia Guzy, Hildegard Piegeler (red.): Asketisme - Avskjed og disiplin. Lokale tradisjoner i sammenligning , Tübingen 2002, s. 49–60; Heinrich Zimmer : Philosophy and Religion of India , Zürich 1961, s. 171–254.
  36. Walther Schubring : Læren til Jainas basert på de gamle kildene , Berlin / Leipzig 1935, s. 183-207.
  37. Axel Michaels: Kunsten om det enkle liv , München 2004, s. 18, 23 f.
  38. Democritus, fragment DK 68 B 242.
  39. ^ Bernhard Lohse: Asketisme og kloster i antikken og i den gamle kirken , München / Wien 1969, s. 12-14.
  40. Xenophon, Memorabilia 1, 2, 1 og 1.5.
  41. Xenophon, Memorabilia 1,6,7.
  42. Simone Kroschel: “Lite krever naturen” , Frankfurt 2008, s. 52–60.
  43. Platon, Gorgias 527e; se Euthydemos 283a.
  44. Se også Joachim Dalfen : Platon: Gorgias. Oversettelse og kommentar , Göttingen 2004, s. 488 f., 497-500. Om Platons forståelse av askese, se Simone Kroschel: “Little demand nature” , Frankfurt 2008, s. 72-90 og John M. Dillon : Rejecting the Body, Refining the Body: Some Remarks on the Development of Platonist Asceticism. I: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (red.): Asketisme , New York / Oxford 1995, s. 80-87.
  45. James A. Francis: Subversive Virtue. Asketisme og autoritet i den andre århundres hedenske verden , University Park 1995, s. 11-13, 15-18.
  46. Om stoisk askese se James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second Century Pagan World , University Park 1995, s. 1-52; Pierre Hadot : Filosofi som en livsstil. Åndelige øvelser i antikken , Berlin 1991, s. 15-20, 83-98.
  47. Diogenes Laertios 6.105.
  48. Om kynisk askese se Marie-Odile Goulet-Cazé: L'ascèse cynique , Paris 1986 (spesielt s. 53–84); James A. Francis: Subversive Virtue. Asceticism and Authority in the Second-Century Pagan World , University Park 1995, s. 64-66; Richard Finn: Asketisme i den gresk-romerske verden , Cambridge 2009, s. 19-25; spesielt om Diogenes 'stilling og hans sammenheng mellom askese og seksuell ubeherskelse Heinrich Niehues-Pröbsting : Der Kynismus des Diogenes og begrepet kynisme , München 1979, s. 138–167.
  49. Om den ny-pythagoreiske asketismen, se James A. Francis: Subversive Virtue. Asketisme og autoritet i det andre århundres hedenske verden , University Park 1995, s. 83-129.
  50. Porphyrios, Vita Plotini 7.
  51. ^ Bernhard Lohse: Asketisme og kloster i antikken og i den gamle kirken , München / Wien 1969, s. 17–44; Hermann Strathmann : askese jeg . I: Reallexikon für Antike und Christianentum , Vol. 1, Stuttgart 1950, Sp. 749–758, her: 753–756.
  52. Ludwig Markert: Asketisme. II. Det gamle testamentet. I: Theologische Realenzyklopädie , Vol. 4, Berlin 1979, s. 198 f.; Bernhard Lohse: Asketisme og kloster i antikken og i den gamle kirken , München / Wien 1969, s. 79–87.
  53. Hermann Strathmann: askese jeg . I: Reallexikon für Antike und Christianentum , Vol. 1, Stuttgart 1950, Sp. 749–758, her: 751 f.
  54. På Philon se Johannes Leipoldt : Greek Philosophy and Early Christian Asceticism , Berlin 1961, s. 24 f.; Henry Chadwick : Enkrateia . I: Reallexikon für Antike und Christianentum , bind 5, Stuttgart 1962, s. 343–365, her: 348.
  55. Se Richard Finn: Asketisme i den gresk-romerske verden , Cambridge 2009, s. 36–39.
  56. Flavius ​​Josephus, The Jewish War 2.120 f. Om spørsmålet om historikk, se Steve Mason: Flavius ​​Josephus. Oversettelse og kommentar , bind 1B: Judean War 2 , Leiden 2008, s. 84-95.
  57. Se Elke Morlok, Frederek Musall: Mystik und Ascese: Ulike tendenser i jødisk mystikk og deres korrespondanser i sufisme og arabisk filosofi . I: Gottfried Kerscher, Gerhard Krieger (red.): Asketisme i middelalderen. Bidrag til deres praksis, tolkning og historikk om effekter . I: Das Mittelalter 15/1, 2010, s. 95–110.
  58. ↑ Se på Manichaean asceticism Jason BeDuhn : The Battle for the Body in Manichaean Asceticism. I: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (red.): Asketisme , New York / Oxford 1995, s. 513-519.
  59. Apg 24:25. For holdningen til Luke, se Peter Nagel : Motivasjonen til askese i den gamle kirken og opprinnelsen til klosteret , Berlin 1966, s. 7; Johannes Leipoldt: Gresk filosofi og tidlig kristen askese , Berlin 1961, s. 35 f.
  60. Om mataptikken til baptisten og dens mottakelse i eldgammel, middelalderlig og tidlig moderne litteratur, se studien av James A. Kelhoffer: The Diet of John the Baptist , Tübingen 2005
  61. Se på den agonistiske metaforen til Paulus Uta Poplutz : Athlet des Evangeliums. En studie av motivhistorien om konkurransemetaforer i Paulus , Freiburg 2004, s. 221–415.
  62. Se Paulus Daniel Boyarins forståelse av askese : Kroppspolitisk blant Kristi bruder: Paulus og opprinnelsen til kristen seksuell forsakelse. I: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (red.): Asketisme , New York / Oxford 1995, s. 459-478.
  63. Peter Nagel: Motivasjonen til askese i den gamle kirken og opprinnelsen til klosteret , Berlin 1966, s. 1–34; Bernhard Lohse: Asketisme og kloster i antikken og i den gamle kirken , München / Wien 1969, s. 131–133.
  64. Nag Peter Nagel: Motivasjonen til askese i den gamle kirken og opprinnelsen til klosteret , Berlin 1966, s. 34-48.
  65. Nag Peter Nagel: Motivasjonen til askese i den gamle kirken og opprinnelsen til klosteret , Berlin 1966, s. 7-11.
  66. Origen, Kommentar i Matthaeum 15:15, red. av Erich Klostermann : Origenes: Werke , Vol. 10, Leipzig 1935, s. 391.
  67. Peter Brown: Die Chastheit der Engel , München / Wien 1991, s. 183–186.
  68. Nag Peter Nagel: Motivasjonen til askese i den gamle kirken og opprinnelsen til klosteret , Berlin 1966, s. 57-62.
  69. Veronika E. Grimm: Fra fest til faste, evolusjonen av en synd , London 1996, s. 130 f.
  70. Om nakenhet, se Peter Nagel: Motivasjonen til askese i den gamle kirken og opprinnelsen til klosteret , Berlin 1966, s. 91–94.
  71. Om Antonius og mottakelsen av Antonius i sen antikken, se Peter Gendolla: Phantasien der Askese , Heidelberg 1991, s. 46–75; Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wüstenaskese , Münster 1994, s. 26–31, 36–66.
  72. Alfons Fürst : Hieronymus. Asketisme og vitenskap i Spätantike , Freiburg 2003, s. 43–51, 138–144.
  73. Johannes Leipoldt: gresk filosofi og tidlig kristen askese , Berlin 1961, s. 53 f.
  74. Maria-Elisabeth Brunert: Idealet til Wüstenaskese , Münster 1994, s. 99-104.
  75. For detaljer se Griet Petersen-Szemerédy: Between World City and Desert: Römische Asketinnen in der Spätantike , Göttingen 1993.
  76. Relevante kilder er samlet av Rosemarie Nürnberg: Askese als Sozialer Impuls , Bonn 1988, s. 279–284.
  77. Ulrich Berner: Epicurus 'rolle i kontroverser om askese i europeisk religiøs historie. I: Oliver Freiberger (red.): Asceticism and Its Critics , Oxford 2006, s. 43–59, her: 45–47.
  78. Peter Nagel: Motivasjonen til askese i den gamle kirken og opprinnelsen til klosteret , Berlin 1966, s. 57 f.
  79. Henry Chadwick: enkrateia . I: Reallexikon für Antike und Christianentum , bind 5, Stuttgart 1962, s. 343–365. For den syriske asketradisjonen, se også Georg Kretschmar : Et bidrag til spørsmålet om opprinnelsen til tidlig kristen askese . I: Karl Suso Frank (red.): Asceticism and Mönchtum in der alten Kirche , Darmstadt 1975, s. 129-180, her: 132-146 og Sidney M. Griffith: Asceticism in the Church of Syria: The Hermeneutics of Early Syrian Kloster. I: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (red.): Asketisme , New York / Oxford 1995, s. 220–245.
  80. ^ Judith M. Lieu: Marcion and the Making of a Heretic , New York 2015, s. 388–395.
  81. Et unntak er reiseskildringen til pilegrimen Egeria (Aetheria) fra slutten av 4. århundre; hun nevner de "virkelig hellige" munkene i det som nå er Jordan, den i Øst-asketer (ascites) kaller: Egeria, Itinerarium 10.9.
  82. Se på benediktinsk askese Gert Melville : Die Welt der Medieval Klöster , München 2012, s. 31–39; Bernd Jaspert : Studies on monasticism , Hildesheim 1982, s. 190–194.
  83. Om irketens asketisme, se artiklene i: Heinz Löwe (red.): The Iren and Europe in the Early Middle Ages , Stuttgart 1982 (2 bind), særlig Hermann Josef Vogt : On the spirituality of early Irish monasticism ( bind 1, s. 26 –51) og Arnold Angenendt : Den irske peregrinatio og dens virkninger på kontinentet før år 800 (bind 1, s. 52–79).
  84. Se også Maria-Elisabeth Brunert: Das Ideal der Wüstenaskese , Münster 1994, s. 12–14, 17–23, 72 f., 129–144, 166–170, 327–332, 407–411; Rosemarie Nürnberg: Asketisme som sosial impuls , Bonn 1988, s. 31–40, 295–297.
  85. Marie-Christine Chartier gir en oversikt: Reclus. II. En Occident. I: Dictionnaire de spiritualité , bind 13, Paris 1988, kol. 221-228.
  86. Edeltraud Klueting tilbyr en introduksjon : Monasteria sempre reformanda. Kloster- og ordenreform i middelalderen , Münster 2005 (oversikt s. 1–5).
  87. Edeltraud Klueting gir en oversikt: Monasteria semper reformanda. Kloster- og ordenreform i middelalderen , Münster 2005, s. 61–65.
  88. Gregory den store, dialoger 2.2.
  89. På Geissler se Peter Segl: Geissler. I: Theologische Realenzyklopädie , bind 12, Berlin 1984, s. 162-169.
  90. Se historien til dette begrepet Joseph de Guibert: Ascétique. I: Dictionnaire de spiritualité , bind 1, Paris 1937, kol. 1010-1017; Friedrich Wulf : Ascese. I: Heinrich Fries (Hrsg.): Handbuch theologischer Grundbegriffe , 2. utgave, bind 1, München 1973, s. 136–145, her: 138.
  91. ^ For eksempel Franz Xaver Mutz: Christliche Aszetik , 6. utgave, Paderborn 1923; Friedrich Murawski : Den asketiske teologien. En systematisk planløsning , München 1928; Otto Zimmermann: Textbook of Ascetics , Freiburg 1929; Ludwig von Hertling: Lærebok for asketisk teologi , Innsbruck 1930; Adolphe-Alfred Tanquerey : Oversikt over asketisk og mystisk teologi , Paris 1935; Gustave Thils: Kristen hellighet. Håndbok for asketisk teologi for religiøse, prester og lekfolk , München 1961.
  92. Joseph Ries: Ascese. I. Teologisk . I: Lexikon für Theologie und Kirche , Vol. 1, Freiburg 1930, Sp. 748–752, her: 748.
  93. Om Maximos 'lære, se Gavin Flood: The Ascetic Self , Cambridge 2004, s. 153–166.
  94. En beskrivelse av forståelsen av askese i den ortodokse tradisjonen tilbys av Kallistos Ware : The Ascetics Way: Negative or Affirmative? I: Vincent L. Wimbush, Richard Valantasis (red.): Asketisme , New York / Oxford 1995, s. 3-15 (om Florenski, s. 3).
  95. ^ Patrick Lally Michelson: Beyond the Monastery Walls. Den asketiske revolusjonen i russisk-ortodoks tanke, 1814-1914 , Madison 2017, s. 198-206.
  96. For en oversikt, se John Anthony McGuckin (red.): The Encyclopedia of Eastern Orthodox Christianity , bind 1: A - M , Chichester 2011, s. 299–306.
  97. Se om Luthers posisjon Bernhard Lohse: Mönchtum und Reformation , Göttingen 1963 (oppsummering s. 375–379). Jfr Volkmar Ortmann: Luther og kloster som et tema for Luther-forskning i det 20. århundre. I: Athina Lexutt et al. (Red.): Reformation und Mönchtum , Tübingen 2008, s. 227–239; Manfred Seitz : Asketisme. VII. Luther. I: Theologische Realenzyklopädie , bind 4, Berlin 1979, s. 239–241.
  98. Max Weber: Economy and Society , Part 4: Herrschaft (= Complete Edition , Vol. I / 22-4), Tübingen 2005, s. 659–661. Om Calvins begrep om askese, se samlingen av bevis i Wilhelm Kolfhaus: Vom Christian Leben nach Johannes Calvin , Neukirchen 1949, s. 202–222.
  99. Thomas Konrad Kuhn, Martin Tamcke: Asketisme. I: Friedrich Jaeger (red.): Enzyklopädie der Neuzeit , bind 1, Stuttgart / Weimar 2005, Sp. 703–711, her: 707 f.
  100. For definisjonen av asketisk avskjed, se Richard Gramlich: Weltverzicht , Wiesbaden 1997, s. 11–30, 60–62, 64–68; Leah Kinberg: Hva menes av Zuhd. I: Studia Islamica nr. 61, 1985, s. 27-44.
  101. Richard Gramlich: Weltverzicht , Wiesbaden 1997, s. 26–30; Leah Kinberg: Hva menes av Zuhd. I: Studia Islamica nr. 61, 1985, s. 27-44, her: 38-40.
  102. ^ Josef van Ess : Teologi og samfunn i det 2. og 3. århundre Hijra. A History of Religious Thought in Early Islam , Vol. 2, Berlin 1992, s. 87–121.
  103. Josef van Ess: Teologi og samfunn i det 2. og 3. århundre Hijra. A History of Religious Thought in Early Islam , Vol. 2, Berlin 1992, s. 102-106.
  104. Annemarie Schimmel : Sufismus , München 2000, s. 15-18. Om overgangen fra tidligere former for askese til sufisme, se Christopher Melchert: Overgangen fra askese til mystikk ved midten av 800-tallet e.Kr. I: Studia Islamica 83, 1996, s. 51-70.
  105. Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, s. 152-217.
  106. Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, s. 292-320, 329-342.
  107. Richard Gramlich: Weltverzicht, Wiesbaden 1997, s. 71, 95-102, 235-237, 245-247, 320-329; Annemarie Schimmel: Mystical Dimensions of Islam , Köln 1985, s. 169–173.
  108. Richard Gramlich: World waiver, Wiesbaden 1997, s 71-83.
  109. Ulrich Berner: Epicurus 'rolle i kontroverser om askese i europeisk religiøs historie. I: Oliver Freiberger (red.): Asceticism and Its Critics , Oxford 2006, s. 43–59, her: 49–51.
  110. James H. Burns, Herbert LA Hart (red.): Jeremy Bentham: En introduksjon til prinsippene om moral og lovgivning , London 1970, s. 17-21.
  111. Immanuel Kant: Moralens metafysikk . Metafysiske grunnlag for dyddoktrinen § 53. I: Kants samlede skrifter , bind 6, Berlin 1914, s. 484 f. ( Online ).
  112. ^ Eva Moldenhauer , Karl Markus Michel (red.): Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Lectures on Aesthetics II (= works , vol. 14), Frankfurt 1970, s. 114 f.
  113. Arthur Schopenhauer: Verden som vilje og fantasi , bind 1, Leipzig 1938, s. 448, 451–453.
  114. Paul van Tongeren et al. (Red.): Nietzsche Dictionary , bind 1, Berlin 2004, s. 155–173 (Lemma Askese ), her: 156 f., 164 f.
  115. ^ Giorgio Colli , Mazzino Montinari (red.): Nietzsche: Works. Critical Complete Edition , Department 6, Vol. 2, Berlin 1968, s. 414 f.
  116. ^ Giorgio Colli, Mazzino Montinari (red.): Nietzsche: Works. Critical Complete Edition , Department 6, Vol. 2, Berlin 1968, s. 430. For generell informasjon om Nietzsches vurdering av asketisme, se samlingen av bevis og etterforskning i Lemma Asceticism i Paul van Tongeren et al. (Ed.): Nietzsche Dictionary , Vol. 1, Berlin 2004, s. 155-173.
  117. Georg Simmel: Introduction to Moral Science , Vol. 1 (= Simmel: Gesamtausgabe , Vol. 3), Frankfurt 1989, s. 213-221. Se Volkhard Krech : Georg Simmels Religionsteori , Tübingen 1998, s. 22–24.
  118. Sch Max Scheler: Formalismen i etikk og den materielle etikken til verdier , 5. utgave, Bern 1966, s. 238.
  119. ^ Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral , 5. utgave, Wiesbaden 1986, s. 73-76.
  120. Se på Foucaults forståelse av askese Konstanze Caysa: Asceticism as Behavioral Revolt , Frankfurt 2015, s. 15 f., 82 samt studien av Theres Lehn: Asketische Praxis. Betydningen av askese for etisk handling og menneskelig eksistens i Aristoteles og Michel Foucault , München 2012, s. 100 ff.
  121. Michel Foucault: Histoire de la sexualité , 3 bind, Paris 1976-1984.
  122. Michel Foucault: Technologies of the Self. I: Luther H. Martin et al. (Red.): Technologies of the Self , Frankfurt 1993, s. 24–62, her: 25.
  123. Theres Lehn: Asketische Praxis. Betydningen av askese for etisk handling og menneskelig eksistens i Aristoteles og Michel Foucault , München 2012, s. 145 f., 179 f., 183.
  124. Michel Foucault: Hermeneutik des Subjects , Frankfurt am Main 2004, s. 591 f.
  125. Michel Foucault: Technologies of the Self. I: Luther H. Martin et al. (Red.): Technologies of the Self , Frankfurt 1993, s. 24–62, her: 25; se s. 46, 52-56.
  126. Michel Foucault: Technologies of the Self. I: Luther H. Martin et al. (Red.): Technologies of the Self , Frankfurt 1993, s. 24–62.
  127. ^ Peter Sloterdijk: Weltfremdheit , Frankfurt 1993, s. 85.
  128. Peter Sloterdijk: Weltfremdheit , Frankfurt 1993, s 86 f, 90 f, 97....
  129. ^ Peter Sloterdijk: Weltfremdheit , Frankfurt 1993, s. 104-106, 110 f.
  130. M Émile Durkheim: De elementære former for religiøst liv , Berlin 2007 (fransk originalutgave Paris 1912), s. 454 f.
  131. M Émile Durkheim: De elementære former for religiøst liv , Berlin 2007 (fransk originalutgave Paris 1912), s. 457 f.
  132. M Émile Durkheim: De elementære former for religiøst liv , Berlin 2007 (fransk originalutgave Paris 1912), s. 459 f., 463-465.
  133. M Émile Durkheim: De elementære former for religiøst liv , Berlin 2007 (fransk originalutgave Paris 1912), s. 465 f.
  134. Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Complete Edition , Vol. I / 9), Tübingen 2014, s. 573-576. Jf. Doris Bosch: Betydningen av asketisme for Max Webers naturfagundervisning , Bonn 1962, s. 15-17. For den kulturelle og vitenskapelige historiske bakgrunnen for Webers konsept, se Hubertreiber : Askese . I: Hans G. Kippenberg , Martin Riesebrodt (red.): Max Webers “Religionssystematik” , Tübingen 2001, s. 263–278; Hartmut Lehmann : Max Webers vei fra kulturell protestantisme til asketisk protestantisme. I: Wolfgang Schluchter , Friedrich Wilhelm Graf (red.): Asketischer Protestantismus and the 'spirit' of modern capitalism , Tübingen 2005, s. 33–47.
  135. Weber gir en avklaring av viktige aspekter i sitt antikritiske svar på kapitalismens “ånd” . I: Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Complete Edition , Vol. I / 9), Tübingen 2014, s. 573–619, her: 578–583; hans detaljerte presentasjon av konseptet finnes i samme bind, s. 123–215, 242–425.
  136. Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Complete Edition , Vol. I / 9), Tübingen 2014, s. 242–247.
  137. Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Complete Edition , Vol I / 9.), Tübingen 2014, s 366-425..
  138. Max Weber: Economy and Society , Part 4: Herrschaft (= Complete Edition , Vol. I / 22-4), Tübingen 2005, s. 661.
  139. Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Complete Edition , Vol. I / 9), Tübingen 2014, s. 414–416.
  140. Max Weber: Asketischer Protestantismus und Kapitalismus (= Complete Edition , Vol. I / 9), Tübingen 2014, s. 422.
  141. Hubert Driver: Asketisme . I: Hans G. Kippenberg, Martin Riesebrodt (red.): Max Webers “Religionssystematik” , Tübingen 2001, s. 263–278, her: 275 f. Se Doris Bosch: Betydningen av asketisme for Max Webers naturfagundervisning , Bonn 1962 , s. 56-59.
  142. ^ Max Weber: Economy and Society , Part 2: Religious Communities (= Complete Edition , Vol. I / 22-2), Tübingen 2001, s. 384–386. Jf. Max Weber: Forretningsetikken til verdensreligionene konfucianisme og taoisme (= komplett utgave , bind I / 19), Tübingen 1989, s. 482 f.; Wolfgang Schluchter : Religion and Lifestyle , Vol. 2: Studies on Max Webers Sociology of Religion and Dominance, Frankfurt am Main 1988, s. 80-102.
  143. Joachim Bodamer: Veien til asketisme , Hamburg 1962, s. 31-36.
  144. ^ John B. Cobb: Prisen på fremgang , München 1972, s. 81-89.
  145. Martin Rock: askese. I: Bernhard Stoeckle (red.): Ordbok for økologisk etikk , Freiburg 1986, s. 17–22, her: 18 f.
  146. Carl Friedrich von Weizsäcker: Deutlichkeit , München 1978, s. 73–113.
  147. Klaus Traube: vekst eller asketisme? Kritikk av industrialiseringen av behov , Reinbek 1979, s. 26, 59.
  148. Carl Friedrich von Weizsäcker: Deutlichkeit , München 1978, s. 74.
  149. Carl Friedrich von Weizsäcker: Deutlichkeit , München 1978, s. 79, 102.
  150. Klaus Traube: vekst eller asketisme? Kritikk av industrialiseringen av behov , Reinbek 1979, s. 26, 60 f., 72 f., 115 f.
  151. ^ Reimer Gronemeyer: Die neue Lust an der Ascese , Berlin 1998, s. 185–188.
  152. ^ Wilhelm Schmid: Hva er og for hvilket formål praktiserer du askese? I: Neue Rundschau , bind 111, utgave 4, 2000, s. 9-14, her: 12.
  153. Niklaus Largier: Kunsten å ønske. Dekadens, sensualitet og asketisme , München 2007, s. 154–166.
  154. Geoffrey Galt Harpham: The Ascetic Imperative in Culture and Criticism , Chicago 1987, s. 45-66.
  155. Se Niklaus Largier: The Art of Desire. Dekadens, sensualitet og asketisme , München 2007, s. 92-107.
  156. Peter Gendolla: Fantasier av asketisme , Heidelberg 1991, s. 81-109.
  157. Christine Schmider: Visjoner om askese. I: Irmela Marei Krüger-Fürhoff, Tanja Nusser (red.): Asketisme. Kjønn og historie om selvdisiplin , Bielefeld 2005, s. 115–132, her: 122. Jf. Om Flauberts verk Peter Gendolla: Phantasien der Askese , Heidelberg 1991, s. 112–154.
  158. Niklaus Largier: Kunsten til begjær. Dekadenz, Sinnlichkeit und Ascese , München 2007, s. 17–28; Peter Gendolla: Fantasier av asketisme , Heidelberg 1991, s. 186–192.